التغييرات الإرثوذكسية في التقاليد الثقافية والتحديث

التغييرات التقرّحية في التقاليد الثقافية والتحديث!

على مر العصور ، ترمز وحدة الهند إلى استمرارية ثقافية ، تتجسد في مبدأ موحد للوعي ، والذي ساهم في هوية "البنية الداخلية". هذه البنية الداخلية تكمن بالدرجة الأولى في المبادئ الدينية وتفسيراتها ". الوحدة أو الهوية لم تكن ثابتة.

على العكس من ذلك ، فإن هيكل هذا التقليد ، الذي نجح في جميع أنحاءه في إبراز صورة الوحدة في هياكل القيمة ، وأساليب الطقوس وأنظمة الاعتقاد ، ساهم أيضًا في نمو نظرة عالمية موحدة للحضارة الهندية ، على الرغم من حقيقة أنه يحتوي على ما لا يحصى من substrata من المعتقدات والممارسات الثقافية.

وقد تم تنويع كل من هيكله الأساسي وعملياته الأساسية وتنوعها ، حيث يتدفق كل منها على هيئة نطاقات صغيرة ومجاري المياه في مصفوفة محلية وإقليمية خاصة بها ، وتخضع لاختلاقاتها المحلية. ولكن في النهاية ، مثل كل المناورات والجداول ، اندمجت في المحيط العظيم للتقاليد الثقافية الهندية.

هذا الترابط بين العمليات في التقاليد الصغيرة للثقافة الهندية مع تقاليدها العظيمة ، والمساهمة في عمليات التحول والتوليف في هذا الأخير ، هو واقع تاريخي. ومع تعقيد هذه العملية ، يمكننا تحليل نمطها وشكلها المتغير من حيث النهج النظري الخاص بنا. في المقام الأول ، علينا أن ننظر إليه في منظور تاريخي مقارنة ، من أجل تحديد نمط الجودة في اتجاه التغيير الثقافي.

في نظامنا هذا يشير إلى تغيير في بنية التقليد من مراسيها التقليدية البدائية نحو التحديث. في مفهوم التحديث لا توجد ضمنية عالمية تطورية. يتم التعامل مع التحديث ، في محتواه وشكله الخاص ، باعتباره حقيقة تطورية وليست عالمية تطورية.

وهذا يعني أن التحديث في التقاليد الثقافية للهند قد لا يكون متطابقًا أو مجرد نسخة طبق الأصل من التحديث في أجزاء أخرى من العالم. وفي الوقت نفسه ، لا ينبغي أن تعني هذه التّاريخية للتطور دحضًا لوجهة النظر التطوّريّة ، التي تكمن بالدرجة الأولى في وجود "علاقات سببية متكررة في التقاليد الثقافية المستقلّة". قد يكون للشكل المحدد الذي قد تتّخذه الحداثة في التقاليد الثقافيّة المتعدّدة سمات خاصّة. .

ومع ذلك ، في روحه الأساسية ، قد يشترك نظامه الأساسي للقيم والهياكل المعرفية ، والتحديث في كل مكان في العالم في بعض الخصائص الجوهرية والمتكررة "المتكررة". من أجل إظهار هذه الطبيعة التاريخية والتطورية للتحول الثقافي من خلال التحديث ، كما هو مذكور أعلاه ، يمكن إجراء التحليل لكل تداعيات للتقاليد الثقافية الرئيسية في الهند. في هذا الصدد ، قد يكون التمييز بين التقاليد العظيمة والتقاليد العظيمة للثقافة الهندية بمثابة نقطة البداية.

قد يتم تحليل عمليات التغيير في كل تقليد ثقافي في سياق المصادر السببية التقويمية والغيرية. يمكن التعامل مع النهضة الثقافية للنظام الهندوسي البدائي للمعتقدات الثقافية والدينية على أنها عملية تغيير كبرى في التقاليد العظيمة من مصادر orthogenetic.

قد تكون السنسكريتية ، كعملية تجريبية للتغير الثقافي ، ترمز إلى الاستجابة التقويمية للتغيير في التقليد القليل للثقافة الهندوسية. من نقطة المنشأ الخارجة عن المنهجية أو غير المتجانسة ، يمكن أن تسمى التغيرات التي تحدث في التقاليد الصغيرة "الأسلمة" و "التغريب الأولي" ، ويمكن أن يطلق عليها في التقاليد العظيمة "التحديث".

قد تنشأ تساؤل حول ما إذا كانت هذه العمليات المختلفة للتغير الثقافي تساهم في بعض النمط العام واتجاه التغيير في التقاليد الثقافية الهندية. من الواضح أن بعض العمليات لها توجه متناقض بشكل متبادل وأن وجودها المتزامن في النظام الثقافي قد يؤدي إلى الضغوط والتوترات ، التي تم الاعتراف بها من قبل علماء الاجتماع.

لكن في تقييم أعمق ، قد يبدو أنه على الرغم من التنافر الواضح بين عملية تغيير واحدة والآخر ، يوجد مبدأ أساسي للوحدة. ربما يكمن مصدر هذه الوحدة في التوحيد الأساسي للتطلعات والتغييرات الخارجية للتحديث.

ما قد يظهر على المستوى الوطني كأنه انقلاب قومي أو "أزمة هوية" قد يتخذ على مستوى المجموعة شكل "التهجير بالسكان" أو "التغريب". ومع ذلك ، فإن المبادئ الهيكلية الأساسية التي تستند إليها كلتا العمليتين ، لا تزال متطابقة ، أي ، الدوافع للتكيف المعياري مع صعود الحالة.

قد تنجم الاختلافات في شكل التعديلات عن السياقات التفاضلية للقيود الهيكلية. إنه أحد أهدافنا في هذه الدراسة لإبراز هذا الجانب من المبدأ التكاملي في مختلف عمليات التغيير الثقافي في الهند. لن نحاول فقط تحديد طبيعة التغيرات الثقافية ومداها فقط من خلال وصف العمليات المختلفة للتنقل الثقافي والتغيير.

سيكون هدفنا الأساسي هو التحليلي: للتأكيد على الجانب المزخرف للتغيرات الثقافية من حيث "التغيير الكلي" العام الناشئ. في هذا السياق ، سيكون السؤال الأساسي الذي سيتم طرحه وتحليله هو طبيعة واتجاه التحديث الثقافي في الهند.

العمليات العظمية للتغيير الثقافي:

ليس من السهل التمييز بين المراحل الأولية (التقويمية) والثانوية (غيرية المنشأ) للنمو في الحضارة الهندية على أساس البيانات التاريخية. من وجهة نظر تاريخية صارمة ، ما يمكن للمرء أن يطلق عليه البنية التقويمية أو الأولية للتقاليد الهندية قد يكون في حد ذاته نتاج تجميع عدد من الأنماط الثقافية المحلية أو حتى الغريبة.

لم يقرر المترجمون الإثنوغرافيون والمؤرخون مدى وجود علاقة بين ثقافة وادي السند قبل الحضارة والثقافة الفيدية التقليدية في الهند. وبالمثل ، يكثر الجدل حول طبيعة العلاقة بين الثقافة الآرية في الفترة الفيدية وثقافة وعادات القبائل في الهند.

وبالنظر إلى هذه الصعوبات ، قد يكون من الصعب صياغة صيغة تاريخية لطابع الحضانة أو الأساسي للحضارة الهندية. وربما تكون صيغته الاجتماعية ، على أساس المبادئ المعيارية النموذجية ، أقل تعقيدًا من الصعوبات.

في هذا المعنى ، ومع ذلك ، يمكن الحفاظ على الفروق الصحيحة بين مصادر التغيير التقويمية وراثية في التقاليد الثقافية. إن التقاليد الثقافية للهندوسية وقيمها الأخلاقية والدينية وأنماطها الجمالية وأسلوب الحياة وقواعد السلوك التي تبلورت حوالي 1000 سنة قبل الميلاد في الآداب الفيدية ، وقد تم إضفاء الطابع الرسمي عليها فيما بعد في الملاحم (التي يرجع تاريخها إلى ما يقرب من 1000 قبل الميلاد إلى 500 قبل الميلاد) توفير أرضية عمل لتصور التقاليد للتقاليد.

وضعت أشكال الهندوسية الفيدية ، وخاصة مظهرها خلال فترة الملاحم ، الأساس لنظام معتقدات وأنماط طقسية وممارسات ثقافية يمكن التعامل معها ليس فقط على أنها تختلف عن الأديان والتقاليد الثقافية الأخرى في العالم ، ولكن أيضًا باعتبارها أصلية أو البدائية في الطبيعة.

قد يكون من الصعب تحديد هذا التميّز والبراعة في التقاليد الثقافية من حيث ثقافة الفيدية أو الملحمة في أي فترة محددة. نظريا ، تمثل الفيدا الوحي عن الهندوسية وجميع أنماطها الثقافية. لكن من الناحية العملية ، من وقت إلى آخر ، كانت الابتكارات والإضافات الجديدة تُصنع دائمًا في بنية هذا التقليد.

في حين أن هذه العملية تدعم فرضية النمو التقويمي المستمر في التقاليد ، فإنها تستلزم أيضًا أن تكون الخصائص الرئيسية لهذا التقليد قد صُوِّرت بشكل مثالي بدلاً من تاريخياً. وعلى هذا الأساس ، يمكن محاولة التمييز بين عمليات التغير التقويمي والغير تناسبي في الثقافة الهندية.

من الناحية الفعلية ، الهندوسية تشكل أساس التقاليد الثقافية التقويمية في الهند. في تناقض ، جميع الأنماط الثقافية والدينية الأخرى الموجودة في الهند موازية لها توفر حالات نمو هجين في تقاليدها الثقافية. الهندوسية ، كما أكد مراراً وتكراراً العديد من العلماء ، لا يمكن اعتبارها نظاماً دينياً لوحدها ، بل أكثر من كونها تمثل أسلوب حياة.

إنه يشكل وجهة نظر عالمية مميزة ومجمع ثقافي ، في الخلفية التي يمكن تحليل التحولات التقويمية في الثقافة. يمكن إجراء هذا التحليل على مستويات التقاليد العظيمة وكذلك التقاليد العظيمة ويجب أن يستخرج مادته من مصادر تاريخية ودراسات تجريبية قام بها علماء الاجتماع وعلماء الأنثروبولوجيا الاجتماعية.

التقاليد العظيمة: النهضة الثقافية والتغيير:

تغيرت التقويمات المستمرة للعظام في التقاليد العظيمة للهندوسية من العصر الفيدى وصولاً إلى فترة القرن العشرين للإصلاح الثقافي. نعرّف عمليات التغيير هذه على أنها متعامدة ؛ لأن فئات الابتكار الثقافي التي سعت إلى تقديمها من خلال مثل هذه الإصلاحات كانت مستمدة من بنية التقليد البدائي ذاته.

كانت الفئات الجديدة أو مواضيع القيم تحت هذه العملية غير مستمدة من أنظمة ثقافية أجنبية إلى التقاليد العظيمة الأصلية. وحتى في الحالات القصوى التي كان يتم فيها التخلي عن بعض المبادئ المعيارية السابقة أو دحضها (كما هو الحال في البوذية والجاينية) ، فإن الطبيعة المنطقية للمغادرة في مثل هذه الحالات كانت متجذرة في التقليد الأصلي.

ﻓﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴد اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﻫذه اﻟﺤﺎﻻت ﺘﺨﻔض اﻟﺘﻐﻴرات ﻤن ﺨﻼل اﻟﺘﻤﻴﻴز داﺨل اﻟﻤﻨظوﻤﺔ وﺘﻨوﻴﻊ اﻟﻨﻤﺎذج. وقد تم تعريف مثل هذه العمليات من التغييرات الثقافية في التقليد العظيم للهندوسية والنهضة الثقافية.

من أجل تقييم كيفية حدوث هذه الأشكال من النهضة الثقافية في مراحل من التمايز التدريجي والابتعاد عن الجذور "الأساسية" للحضارة الهندوسية ، يمكن تحديد بعض الصفات الأساسية للتقاليد الهندوسية في مثالية شكل نموذجي.

وبعبارة أخرى ، قد نقوم بصياغة خصائصه الأساسية "الهيكلية المعرفية" في نهج منتظم. ويمكن بعد ذلك التعامل مع كل تمايز لاحق في التقاليد الثقافية مقارنة بهذا الشكل المثالي النموذجي على أنه حالة من النمو والتغيير داخل النظام. كانت المبادئ المعيارية للهندوسية منتظمة ومغلقة بشكل دقيق حيث أن هيكلها التجريبي كان متنوعًا وغير متبلور. في كثير من الأحيان هذه السمة الأخيرة (انتقائية أو غير متبلور) من الهندوسية يتم التأكيد عليها دون أي اعتبار للأولوية ، والتي تعطي صورة غير كاملة وغير كاملة للثقافة الهندوسية والدين.

وراء الدرجة القصوى من التساهل والليبرالية في المعتقدات والتنوع في الممارسات الطقسية كما اعترف بها النظام الكنسي الهندوسي ، هناك وجهة نظر منطقية صارمة من الظواهر التي من حيث مبادئ النظام والتغيير ، ويجري ويصبح ، وخلق والدمار ، المتعة النفعية والسمو الروحي يمكن تفسيره بشكل مجد.

الضمنية في هذا النظام من المنطق والميتافيزيقيا هي نظرية المجتمع والثقافة التي تعترف بخلط قليل وتمت صياغتها مع وضوح غير عادي. المفاهيم الأساسية المزدوجة لهذا النظام هي النظام والتغيير.

النظام ، المعياري والاجتماعي على حد سواء ، هو مفهوم من خلال مبدأ التسلسل الهرمي والتغيير ، الذي يفترض أن يكون الطبيعة الظاهرة لجميع الظواهر ، ويعتقد أن تكون دورية ، تحدث في إيقاعات زمنية. يقدم مبدأ التسلسل الهرمي جنبا إلى جنب مع النظرية الدورية للنمو والتغيير عنصرا ديناميا في هذه النظرية للثقافة والمجتمع.

لا ينظر إلى مبدأ التسلسل الهرمي ، في الثقافة الهندوسية التقليدية ، في شكل ثابت. التسلسل الهرمي هو نفسه مضمن في عملية التحولات الدورية التي تضيف إليه جودة ديناميكية. على سبيل المثال ، قد يتم منح الشخص ، بالميلاد ، إمكانات أخلاقية عالية أو منخفضة تؤدي إلى نشوء الحالة الطبقية ، ولكن هذه الإمكانات الأخلاقية ليست ثابتة ولكنها متراكمة ومضافة ، وتتأثر بالأفعال الشخصية للإنسان في هذه الحياة أو سلسلة من الحياة التي قد يولد فيها.

بالمثل ، حتى في هذه الحياة ، حيث يولد الشخص بإمكانيات أخلاقية عالية جداً ، (لعينة إذا ولد في عائلة براهمة ، لا يأتي وضع البراهمة إليه تلقائياً: عليه أن يزرع تلك الإمكانات ويدركها من خلال التنشئة الاجتماعية والانضباط الذاتي: بعبارة أخرى ، يجب عليه الخضوع إلى ولادة جديدة ثم تحقيق وضع "المولود مرتين" ، وكل شخص بخلاف ذلك هو عند ولادة Shudra (أدنى مرتبة اجتماعية ومعيارية) حسب التقاليد الهندوسية.

بعض الخصائص النموذجية المثالية للتقاليد الهندوسية العظمية العظمية ، التي يمكن في ظلها تحليل التباينات والتغيرات اللاحقة ، يمكن صياغتها على الرغم من التعقيدات والتناقضات كما هو واضح في هذا التقليد. يمكن أن يكون معيارين رئيسيين لمثل هذه المحاولة مفهومي النظام والتغيير.

يمكن دمج معظم المواضيع الثقافية للتقاليد العظيمة حول هذه المفاهيم التوأم. يمكن النظر إلى النظام في التقاليد الثقافية على النحو الذي يطلق عليه كل من ريدفيلد وسنجر "البنية الثقافية" و "الأداء الثقافي" في التنظيم الاجتماعي للتقاليد.

يمكن أن يكون التجريد الرئيسي على البنية الثقافية لهذا التقليد من وجهة نظر النظام هو مبدأ التسلسل الهرمي ، الشمولية والاستمرارية (بين المقدس والعلماني وبين المادية والروحية) في التقليد. في الإطار المرجعي للتغيير ، يميل الهيكل الثقافي إلى أن يكون موجهاً نحو مفهوم دوري - ديولولوجي لعلم الكونيات والوقت الثقافي.

ومع ذلك ، يمكن وصف التسلسل الهرمي والكلية والاستمرارية بخصائص أي نظام ثقافي تقليدي. يجب أن نوضح فيما يتعلق بالسياقات المحددة التي أقامتها هذه الأعراف الثقافية في التقاليد الهندوسية التقويمية. سيكون مسعانا الثاني هو إبراز المراحل الرئيسية المختلفة التي من خلالها كانت الموضوعات الثقافية تاريخيا خضعت لوراثيا وراثيا للتنقيح والإضافة والاستهلاك والتحول.

يمكن بسهولة تسمية التسلسل الهرمي بروح النمط الثقافي التقليدي الهندوسي. يتخلل من خلال معظم الفئات الثقافية. بالمعنى التحليلي ، يمكن النظر إلى مبدأ التسلسل الهرمي على أنه يحكم البنية الثقافية في العديد من النقاط.

بعض هذه المجالات التي يمكن العثور فيها على هذا المبدأ في شكل واضح هي: تمثيل المؤسسات وشرعيتها من حيث فارنا وجاتي ، مجالات التوجه نحو الهدف أو نظرية purushartha ، تصنيف مستويات الكاريزما أو الجونا كما الصفات الفردية والجماعية ، وأخيرا ، دورات الثقافة المتغيرة. في شكل ما ، يمكن أيضا أن يميز مبدأ التسلسل الهرمي في النظرة الهندوسية لتطور الظواهر العقلية كما صيغت أولاً في الأوبنشاد ثم وضع في النظام الفلسفي ل Sankhya.

التسلسل الهرمي من خلال الدور المؤسسي وشرعيته يوفر لنا النظير الثقافي للبنية الاجتماعية للنظام الطبقي الذي ما زال قائما في الهند ، ويؤكد صياغتنا حول الاستمرارية باعتبارها سمة رئيسية للثقافة التقليدية. وقد ظهرت من عصر الفيدا: Brahmin و Kshatriya و Vaisya و Shudra و Untouchables كمجموعات اجتماعية تعتمد على الالتزام التفاضلي بالمعايير المعيارية.

من خلال تعديلات orthogenetic وإضفاء الطابع الرسمي خلال وقت الملاحم ونظام الطبقات Dharmashastras خضعت هذه التغييرات التي جعلت قيمها داخليا أكثر جمودا وتخضع لسلطات غير مساوية أكبر. ربما خلال هذه الفترة ظهرت الطبقة الاجتماعية كنظام ثقافي قائم على عدم المساواة المؤسسية.

كان مبدأ التسلسل الهرمي الفيدي المرتكز على الاختصاصات الوظيفية للمجموعات خلال هذه الفترة متحجباً على شكل محرمات جامدة على الرضا والكونوبيوم وغير ذلك من أشكال التفاعلات الاجتماعية. أعطيت الفكرة السابقة للمسافة بين طبقة واحدة وأخرى ، والتي كانت تعتمد في الغالب على معايير وظيفية ، شعيرة طقسية. وهكذا أصبح التفسير الطبقي الفردي بمثابة أرضية للتمييز الدقيق والتبريرات حول علاقات نقاء التلوث.

وهكذا ، أصبح التسلسل الهرمي الذي كان مبدأ وظيفي ظاهرة دينية. على الرغم من أن نوعا من العقاب الكامن الديني على المسافة بين الطوائف تم منحه حقًا من أصله الفيدية الأسطوري ، فهناك سبب للاعتقاد بأن تحولًا كملًا أكمل من هذا المبدأ حدث في وقت لاحق خلال زمن الملاحم و Dharmashastras.

يقودنا هذا إلى بُعد ثقافي آخر للتسلسل الهرمي في التقاليد التقويمية. التسلسل الهرمي للغونا أو الصفات الكاريزمية للأفراد. تقدم نظرية غونا في التقاليد الثقافية الهندوسية صياغة منهجية لمبدأ الشرعية الكاريزمية ليس فقط من التسلسل الهرمي الطبقي بل أيضا لنظام السلطة أو الملكية في هذا التقليد.

يتم وضع الصفات الكاريزمية (غونا) على أساس مستويات ، وأعلى وأكثرها فطنة هو نوعية ساتفا ، من السطوع والفضيلة ، المرتبطة بالحكم والبراهمة. التالي في التسلسل الهرمي يأتي راجاس ، والجودة الكاريزمية للالتزام العاطفي للعمل ؛ إلى السلطة ، سمة Kshatriyas والملوك. آخر وأقل في التسلسل الهرمي هو تاماس ، موهبة كاريزمية لبهته ، إلى الميول الدنيوية والعبودية.

ساتفا يعني أيضا الهدوء والنعيم الروحي. راجاس ، توجيه النشاط القوي والالتزام الدنيوي ؛ وأخيرًا ، تمثل تاماس الهبات الفطرية من التبعية والجهل. مميز ، ساتفا هو الموهبة الكاريزمية للبراهمة (الكهنة) ، راجاس من Kshatriyas (الحكام) و tamas من Shudras (الطبقات المنخفضة).

يمتلك The Vaisyas موقعًا بين Kshatriyas و Shudras. وهكذا ، يتم تعزيز المبدأ الهرمي لمأسسة الدور بنظرية التسلسل الهرمي الكاريزمي. التسلسل الهرمي الثالث الرئيسي في التقاليد الثقافية الهندوسية هو القيم المتعلقة بأنماط توجيه الأهداف.

على هذا النطاق ، كانت أهداف الحياة تحديث التقاليد الهندية مرتبة مع زيادة الجدارة في السعي وراء كاما أو الجنس والأهداف المادية الأخرى للتمتع الحسي ، أو الفن ، أو الأهداف الاقتصادية-النفعية ، أو الدارما ، أو أهداف الالتزامات الأخلاقية. (في المجالات الاجتماعية والدينية والثقافية) وأخيرا الموكشا ، أو السعي وراء الخلاص من سلسلة الولادة والولادة.

لدى التوجهات الثلاثة الأولى إطار مرجعي اجتماعي ثقافي ، لكن التوجه نحو الموكشا ، الذي يقول بعض العلماء أنه قد تم تقديمه فيما بعد في جسم التوجهات الهدف ، له أهمية ما بين الإجتماعية. الهندوسية لا تنكر السعي وراء أي من هذه الأهداف بسبب كونها بمستوى أدنى من الجدارة. كاما أو الهدف الجنسي هو جدير بالثناء مثل الدين أو الالتزامات الأخلاقية.

ولكن يجب متابعة كل مستوى من توجهات الأهداف في المراحل المناسبة من دورة الحياة الاجتماعية ، في سياق يصبح كل منها عبارة عن دارما ، أو واجب أخلاقي. ولذلك ، فإن نظام قيمة الدارما له دلالة محددة ودقيقة في النظرية الاجتماعية الهندوسية. على المستوى المحدد ، تعتبر دارما مرحلة تقدمية في نمط توجيه الأهداف تسبقها artha (القيم الاقتصادية) و kama (الإشباع البيولوجي).

ولكن في مستوى الانتشار ، في السياقات الاجتماعية المناسبة أو المعترف بها ثقافياً ، يشكل كل اتجاه من التوجهات الأربعة الموصوفة أعلاه ، dharma. ومن ثم ، فإن الالتزام الأخلاقي أو دارما هو نمط انتقالي لتوجه القيم للتقاليد الهندوسية ، مما يجعل نظرته إلى العالم مقدسة.

لقد تحدثنا عن سياقات معترف بها ثقافياً يصبح فيها كل مستوى من توجهات الأهداف من الناحية النظرية أو الالتزام الأخلاقي من وجهة نظر عامة. يتم تعريف هذه السياقات من خلال تقسيم الحياة الهندوسية إلى تسلسل هرمي آخر من أربع مراحل ، تسمى ashramas.

هذه هي ، brahmacharya ، مرحلة التعلم و العزوبة الصارمة ، grahastha ، مرحلة حياة صاحب المنزل ، vanaprastha ، مرحلة الانسحاب النسبي إلى السعي الحصري للأهداف الأخلاقية والروحية دون مغادرة الأسرة ، وأخيرا sanyasa ، مرحلة الانسحاب الكامل من العاطفي- التزامات اجتماعية خاصة وتكريس للسعي إلى القيم الروحية ونشرها في المجتمع إذا قارنا التسلسل الهرمي لتوجهات الأهداف مع التسلسل الهرمي لمراحل الحياة ، فإن المعاني المحددة والمنتشرة للدارما (الالتزامات الأخلاقية) ستكون واضحة.

على سبيل المثال ، السعي وراء الكاما (الجنس) هو هدف مشروع لأصحاب المنازل ولكن الانحراف أو الخطيئة لشخص لم يعبر مرحلة براهمشاريا أو التعليم. وبالمثل ، فإن محاولة الموكشا أو الخلاص هي هدف جدير بالثناء ولكن فقط في مرحلة vanaprastha أو sanyasa ، مرحلة الانسحاب النسبي أو المطلق من الحياة الاجتماعية.

لذا ، يجب أن يكون واضحًا أن الالتزام بتقشير العالم الآخر في الهندوسية ليس مطلقًا وشاملًا تمامًا كما هو متصور بشكل عام ، ومعظم هذه القيم لمراحل الحياة وأهدافها هي أجزاء من التقاليد العظيمة ، والتوافق معها كان متوقعًا فقط من الطبقات العليا (المولودة مرتين).

وكان لدى بقية السكان قدر أكبر من التجاوب في هذا الصدد. معظم هذه القيم مثل "الظواهر الأيديولوجية-التحفيزية لم تجد تعبيرها في" الإطار المؤسسي-التنظيمي للمجتمع وكان العديد منها "أخلاقيا-دينية" بدلا من هيكلية في طبيعتها.

وقد سمح بقدر كبير من المرونة في توقع المطابقة مع القيم المحددة لتوجيه الأهداف ، وإضفاء الطابع المؤسسي على الأدوار والواجبات الملاءمة للعمل في مختلف مراحل الحياة أو الأشراما. كانت هذه الالتزامات متعلقة بالفضاء (الدشا) ، والوقت (كالا) ، والقدرة على جعل (shrama) الجهد (guna) والفونا الفطرية (أوقاف الأفراد المعنيين).

إن التسلسل الهرمي أعلاه لمأسس الأدوار (فارنا) ، والأوقاف الكاريزمية (guna) ، وتوجهات الأهداف (purushartha) ، ومراحل الحياة والتزاماتها القيمية (ashrama) تتعلق بشكل أساسي بالمفهوم الهندوسي للنظام الثقافي وبنيته. كل تسلسل هرمي يكون بشكل أو بآخر معتمد أو مرتبط بصياغة التسلسل الهرمي الآخر للقيم الثقافية.

هذا الترابط بين الهرمي والاعتماد على فئات القيمة يجعل نظام التقليد الهندوسي العظيم متماسك منطقيًا ومغلقًا. وبصرف النظر عن النظرية الهرمية للقيم ، يمكن أيضًا معالجة صياغة الظواهر العقلية على أنها قد تطورت في الهندوسية بطريقة هرمية.

في الأوبنشاد ولاحقاً في نظام سانخيا للفلسفة الهندوسية ، تم تصور المفاهيم العقلية أيضًا على مستويات مختلفة من النمو التطوري مثل نمو البوهيمي ، أو الوعي العقلي الذكي ، والتشاركية ، ومشاركة الأنا للوعي ، وأخيراً المانا ، الاستطراد العقلي. الذي يظهر بعد نمو العديد من العوامل المتداخلة في شكل قوة ذهنية تكاملية لمختلف الظواهر المادية والثقافية التي أوجدتها ahamkara أو "مبدأ الأنا". المرحلة الأخيرة من هذا التطور في الأنماط العقلية تتوج بكونها من أكبر الشخصيات الإبداعية.

وكما هو واضح ، فإن كل هذه الهياكل الهرمية للبنى الثقافية تتلاءم معًا في نمط منطقي وتتطور إلى نظرة شاملة للثقافة والمجتمع. فكرة الشمولية هي نفسها متجذرة في مفهوم التسلسل الهرمي. التسلسلات الهرمية التي نوقشت أعلاه تتعلق بالسمات الهيكلية المتزامنة للتقاليد الثقافية العظيمة للهندوسية.

ومع ذلك ، فإن النظرة التاريخية لهذا النظام موجودة رغم أنها قد لا تكون تاريخية بالمعنى الغربي. يكمن اختلافها الأول في حقيقة مفادها أنه مثل كل الهياكل الثقافية الأخرى يفترض هذا أيضًا على مبدأ التسلسل الهرمي. إنه التسلسل الهرمي ، الدوري والدوري. الأخير ، إذا تم تقييمه من وجهة نظر حديثة. الوحدة الأساسية للوقت ، كالا ، يوم براهما (4.320 مليون سنة دنيوية) مقسمة إلى أربعة عشر مانافانتاراس ، كل منها يدوم من 306.720 ألف سنة ، وكل منها تم تصميمه بواسطة مانو جديد.

يحتوي كل مانتارا على 71 حيوان ماهايوجاز أو دهر (يتكون ألف منها من كالبا) وينقسم كل منها إلى أربعة يوغا ، تدعى كيراتا (عمر الكائنات الروحية) ، تريلا (لا تزال الروحانية هي السائدة) ، دوابارا (سن الروحانية المختلطة) و kali-yuga (عصر الروحانية المنحلة).

مدة كل من هذه yuga يتدهور تدريجيا جنبا إلى جنب مع انخفاض الروحانية. في نهاية kaliyuga يتنبأ بالتعبير الإلهي ، kalika ، للظهور والبدء ببداية mahayuga آخر بعد تدمير التقليد المنحرف.

في هذه الفترة الزمنية الأربعة (yuga) ، يتواجد البشر ، كما نعرفهم في عصرنا المعاصر ، فقط خلال المرحلة الأخيرة ، طبيعة التخصصات الوظيفية من الأشكال المتبلورة للتجزئات الاجتماعية أو التسلسلات الهرمية.

بالإشارة إلى الطبقة في هذا السياق ، يكتب سبير:

طبيعة النظام الطبقي هي عجب اجتماعي وأصله لغزا اجتماعيا قائما. ويعتقد أنه حقق الخطوط العريضة التي قدمها في أوائل القرن التاسع عشر في وقت الغزو الإسلامي من القرن الحادي عشر إلى القرن الرابع عشر. ولكن من أصله نحن نعرف القليل. نحن نعلم أنه لم يكن موجودًا في أوقات Vig Rig. نحن نعلم أنه بحلول عام 500 قبل الميلاد كان ذلك في أمر عمل يمكن التعرف عليه. نعتقد أنه كان موجودًا منذ ثلاثة آلاف عام.

إتباعًا من التسلسل الهرمي لمأسسة الأدوار ، قد يكتشف المرء أيضًا أن صياغة توجهات الهدف (kama ، artha و dharma) لم تكن متشددة خلال هذا الوقت كما أصبحت فيما بعد. في المقام الأول ، فإن تعظم الأخلاق التقشفية للحياة في الهندوسية هو من أصل ما بعد الفيدية ، بعد ذلك بكثير من صعود البوذية والجاينية.

كان التأكيد على القيم الإنسانية وتأكيد الحياة بارزًا خلال فترة الفيدية ؛ لم تكن هناك قيود على تناول الطعام وتناول الطعام واللحوم والمشروبات والاستمتاع بالحياة من خلال الغناء والرقص. تم تكييف التوجيه لمبدأ السلوك الصحيح أو دارما على تحقيق الأهداف الموجودة في مجالات الرغبات المادية أو كاما ووسائل تحقيقه ، وهذا هو artha.

تم عكس ترتيب القيم هذا في اتجاهات الهدف تقريبًا في الأوقات المتأخرة. كانت الأسبقية الإنسانية في نمط توجه الهدف للثقافة الفيدية في حد ذاتها امتدادًا لليبرالية التي كانت موجودة في هذه المرحلة فيما يتعلق بأنماط الدور المؤسسي.

من الفترة الفيدية فصاعدا ، استمر الطابع الرسمي في السمة النموذجية المثالية للتقاليد التقويمية. تقريبا هذه الفترة قد تكون مؤرخة من 900 قبل الميلاد ، وقت حرب ماهابهاراتا ، حتى 800 بعد نهاية فترة غوبتا.

خلال هذه الفترة ، حدثت تغييرات من داخل التقاليد الثقافية الهندوسية من خلال عمليات التراكم والإصلاح (داخل التقاليد الهندوسية) ومن خلال التمايز والانشقاق في أشكال التقاليد العظيمة المنفصلة كتلك الخاصة بالبوذية والجاينية.

في إطار التقاليد الهندوسية ، كانت هذه فترة من نمو Smritis و Dharmashastras ، التي جسدت التشريع الاجتماعي ؛ كما كانت فترة كتابة الملاحم (ماهابهاراتا ورامايانا ، من بوراناس (التقاليد الأسطورية) ، من Arthashastra (كتاب الإدارة الاقتصادية والسياسية) ، من Kamasutra (erotics) وأخيرا من ازدهار الشعر الكلاسيكي والدراما والفن والعمارة والفلسفة وعلم الطب وعلم الفلك.

وحقيقة أن أطروحات منفصلة أعدت من أجل بلورة المعايير المرتبطة بالجوانب المثيرة (كاما) ، والإدارية-الإدارية (artha) وطقوس الطقوس الاجتماعية (دارما) ، تشهد بإسهاب على حقيقة أن التقاليد العظيمة لهذا لم يكن الوقت ، كما يعتقد الشعب ، ينخرط بالكامل في مسائل العالم الآخر.

وسعت إلى إقامة علاقة منسجمة بين مختلف مستويات توجهات الأهداف ، وإضفاء الطابع المؤسسي على الأدوار والالتزامات الاجتماعية. وعلى الرغم من هذه الحقيقة ، فإن فكرة التسلسل الهرمي كانت كلها منتشرة ، حتى أقوى من أي وقت مضى. العالم المادي كان من حيث المبدأ خاضعًا للعالم الروحي.

كان التغير الكبير في تقويم العظام الذي حدث خلال هذه الفترة هو ترسيخ البنية المعيارية للتسلسل الهرمي. حدد كتاب كود مانو (Dharmashastra) بوضوح مدى وجود الحواجز الجامدة الموجودة الآن بين مختلف الطرز والفئران. على عكس الفترة الفيدية ، لم تعد الطبقات "المولودة مرتين" ذات طابع متجانس اجتماعيًا ، ولم تكن منفتحة اجتماعيًا في الأمور المتعلقة بالعدالة والكونوبيوم. لقد توقفوا عن أن يكونوا مجرد مجموعات وظيفية ، وتحولوا إلى لعبة jatis ، طوائف شبه متداخلة — النموذج الذي نواجهه اليوم. لم يتم قبول أي مبدأ للعدالة أو المساواة أمام القانون لجميع الطوائف وكانت هناك معايير مختلفة للمكافأة والعقاب على نفس الأفعال على أساس الأشخاص الذين ينتمون إلى طبقات أعلى أو أدنى.

موقف براهمة أمر أعلى ومعظم الامتيازات والمكافآت. مجموعة جديدة أو طبقة من المنبوذين قد ظهرت إلى حيز الوجود ، وإدخال معايير صارمة من التلوث والنقاء. كانت المعايير الاجتماعية تندرج عميقًا في المفاهيم الهرمية للسمات الكاريزمية (البوناز) ، ونظرية العمل (الكارما) والأقدار.

تم تعديل عدد قليل فقط من هذه القيم في Dharmashastras أو codebooks الأخرى. وبغض النظر عن ذلك ، عززت الملاحم وكتب التقاليد (بوراناس) الآن النظرة إلى العالم أكثر زهدًا وإنكارًا ذاتيًا ، ربما بسبب تأثير البوذية والجاينية.

تم وضع المزيد من التركيز الآن على teetotalism والنباتية. تم رسم صور حية من الجنة والجحيم في مختلف puranas لتصوير المكافآت والعقوبات للسلوك الصحيح والخطأ ، على التوالي. كانت لهذه التطورات نتيجة سلبية من خلال استقطاب القيمة لصالح ما يسميه ويبر "الزهد الدنيوي" في التقاليد الهندوسية.

لم تساهم Dharmashastras فقط في تعزيز القيم الهرمية المتعلقة بتوجهات الأهداف وأدوار مختلف و jatis ولكن أيضا دمج هذه القيم في النظام الهرمي للدورة الثقافية وعلى هذا الأساس: النسبية المفترضة في الجانب المعياري للدارما. وبالمثل ، تم تأكيد التسلسل الهرمي للأوقاف الكاريزمية. وبدرجة أقل نجد الدعم لهذه الخصائص النموذجية المثالية في Arthashastra of Kautilya.

علاقة Arthashastra إلى Dharmashastra ليست مطابقة لتلك الخاصة بالعلمانية إلى المقدس. كما ذكرنا ، فإن artha نفسها جزء من النظام الهرمي لتوجهات الأهداف ذات الأربعة أضعاف. في الواقع ، تؤكد Arthashastra على مبدأ التسلسل الهرمي من خلال إدخال مبادئها الأساسية في نظرية الملكية وبنية السلطة في المجتمع.

إنها محاولة لصياغة نظام حكم سياسي بشكل مباشر على أساس التصور الشمولي والهرمي للنظام السياسي. الأطراف السبعة لمملكة ، أي ، سيد (سوامي) المرافق (amatya) ، البلد (janapada) ، المعقل أو البلدة المحصنة (دورغا) ، الكنز) (kosa) ، الجيش وأجهزة تفترض السلطة (danda) والحليف (mitrani) في التسلسل الهرمي للعلاقات وعلى النموذج العضوي.

الشخصية المركزية في هذا التسلسل الهرمي هي الملك. إنه لاعب القوة الشرعية (danda) ، ولكن الشرعية مستمدة من دارما. يتم صياغة مفهوم القوة في سياق علماني ، ولكن لا يتم ضمني اختلال تام بين الدور العلماني للملك وتأثيراته الكهنوتية على الحفاظ على النظام الديني.

العلاقة بين الكاهن والملك في هذا التقليد هي تكميلية ، على الرغم من التمايز الكامل من حيث أداء الأدوار. وهكذا ، لا ينتهك الدور الملوكي للملكية مبدأ التسلسل الهرمي. يكتب دومونت:

في الملكية المصرية القديمة أو السومرية أو في ملكية الإمبراطورية الصينية على سبيل المثال ، كانت المناصب الدينية العليا في السيادية. كان الكاهن بامتياز وكان أولئك الذين كانوا يطلقون على الكهنة فقط أتباع طقوس تابعين له.

بمقارنة هذا مع الوضع الهندي ، يبدو أن هناك بديلاً بسيطًا: إما أن الملك يمارس الوظائف الدينية التي هي عادة له ، ومن ثم فهو رأس التسلسل الهرمي لهذا السبب بالذات ، ويمارس السلطة السياسية في نفس الوقت ، أو ، هذه هي الحالة الهندية ، يعتمد الملك على الكهنة للقيام بالوظائف الدينية ، ولا يستطيع هو نفسه تشغيل التضحية نيابة عن المملكة ، ولا يمكن أن يكون ذبيحته الخاصة ، بدلا من ذلك "يضعه أمامه" كاهنا ، و purohita ، و. ثم يفقد التفوق الهرمي في صالح الكهنة ، والإبقاء على نفسه السلطة فقط.

من خلال هذا الانفصال ، كانت وظيفة الملك في الهند علمانية. ومن هذا المنطلق ، حدث تمايز ، والفصل داخل الكون الديني في مجال أو مجال معارض للدين ، ويتطابق تقريبًا مع ما نسميه سياسيًا.

على العكس من عالم القيم والمعايير ، فإن عالم القوة. على عكس دارما أو النظام العالمي للبراهمان ، هو عالم الفائدة أو الميزة ، artha. من بين الأشكال المختلفة لمأسسات الأدوار ، كان الدور الملكي (artha-dharma) أكثر انتقائية واستيعابية في البنية. بعض العلماء يشكون حتى في وجود Kshatriya باعتبارها فارنا أو جاتي مميزة في العصور التاريخية. كتب Pannikar: "إنها حقيقة أنه في العصور التاريخية لم يكن هناك مثل هذه الطبقة مثل Kshatriya".

وبالمثل أيضاً في تقاليد براهمين أو هيكل دورها المؤسسي ، كانت دائمًا تحدث تغييرات داخلية دائمة ، كل منها له توجه تفاضلي ضمن مهنته الروحية الشرعية وكذلك في ما بين السعي الروحي والمادّي في الحياة.

كان هذا أيضا وقت تكامل أشكال أخرى من القيم في مجالات الأدب والتعليم والفنون والحرف ومختلف الدعوات العلمانية الأخرى الظاهرة في الهيكل المعياري الهرمي المقدس للتقاليد. ونتيجة لذلك ، تم تحديد طبيعة التسلسل الهرمي لأهداف التعليم بشكل رسمي ، وتلا ذلك عرض منهجي للتقاليد الفلسفية الستة للهندوسية.

كان الهدف من التعليم في مظاهره الباطنية (فقرة) والنفعية (أ - الفقرة) هو توصيل المعرفة من أجل السلوك السليم للدارما أو الالتزامات الأخلاقية والاجتماعية. في الأصل ، كان التعليم يعني معرفة الفيدا ، ولكنه جاء لاحقاً ليشمل تعلم مختلف القدرات الفنية والعلمية واللغوية.

ومع ذلك ، استمر الحفاظ على مبدأ التسلسل الهرمي ، حتى أن الحرف والتقنيات العلمانية الظاهرة (كالا) لم تكن خالية من هذه المعايير. وكما هو الحال في دور الملوك ، فإن دور المؤسسات في الحرف اليدوية قد أصبح أيضاً يعامل كمزيج من المعايير المقدسة والعلمانية ، مع أولوية المقدسة ، بالمعنى الهرمي.

كتبت ستيلا كراميريسش:

ومع ذلك ، فإن الاتجاه التصاعدي داخل المركبة له سبب أعمق من الطموح الاجتماعي. تم الاعتراف بذلك ضمنياً في كتب القانون. يقول مانو أن يد الحرفي تشارك في عمله دائما طاهرة. يفترض [غتاما] [دهرستاسترا] أنّ [بروهمين] يمكن لا يقبل طعام من حرفيّة.

وهكذا ، فإن كتب القانون تميز الحرفي في وضعه الاجتماعي من جهة ، وفي حالة النعمة من جهة أخرى - عندما يكون منشغلاً في عمله ، عندما يخلق ، وبالتالي يعمل على جعله تجسيدا لـ Vishvakarma ( God as sum total of creative consciousness).

These orthogenetic changes in the Great tradition continued to take place from the classical age of the Hindu period of history (AD 300-700) through post-classical (AD 700-1500), and medieval periods (AD 1500- 1800) to the contemporary times.

By the end of the Gupta period, most of the systematic works in the expounding of the Great tradition, be it in the field of religion, literature, sculpture, art, science, philosophy or ethics, etc., had reached the highest point of development. What followed later was a process of gradual 'particularization' of these institutions and values in the structure of the Hindu cultural tradition.

As these changes were taking place in the wake of the breakaway traditions of Buddhism and Jainism, etc., in subsequent period's signs of segmentation and disintegrative pluralism also began to appear. Shankracharya by his exegesis of the Great tradition (Vedanta school of philosophy) contributed a great deal to unifying the cultural tradition of Hinduism.

In this regard his most important contribution was the establishment of four sacred centers of pilgrimage in the four corners of the nation (Badrinath in Himalayas, Puri in Orissa, Dwarka on Western coast, Shringeri in the South) which since then have served as the network of communication of the Great tradition.

In the post-Gupta period, the centre of cultural effervescence had shifted from north to south. Shankaracharya was from Kerala in the south. Another philosopher—Saint Ramanuja, in the eleventh century, also came from the south. His emphasis, unlike that of Shankaracharya was not primarily on the metaphysical but on devotional and ritual aspect of Hinduism.

In the thirteenth century, Madhava, another saint-philosopher from the south, further postulated the devotional cult of Hinduism. A very important function of these orthogenetic movements in the tradition was that through reformulation and re-interpretation the basic tenets of the cultural and ritual structure of Hinduism were brought nearer to the life of the people.

ساهمت هذه ليس فقط في التقاليد العظيمة ، ولكن أيضا أنشأت جسرا للتواصل بين القليل والتقاليد العظيمة للهندوسية. التطور الهام الآخر الذي حدث خلال هذه الفترة كان ظهور حركة إصلاحية ليبرالية في وضع طقوس شودرا أو الطبقات الدنيا. فضل كل من رامانوجا ومادافا دخول المعبد للطوائف الدنيا ، وإزالة العديد من الإعاقات.

كانت هذه فترة نهضة ثقافية في الجنوب. ازدهرت التقاليد العظيمة للهندوسية في الجنوب تحت حماية المعابد ، التي لم تكن مجرد أعمال فنية فحسب ، بل كانت أيضًا بمثابة مؤسسات تعليمية ومراكز للمناقشات الفكرية والمهرجانات الثقافية وغيرها من التعبيرات الفنية. "العديد من الكلاسيكيات والملاحم والأعمال الأدبية من التقليد العظيم خلال هذه الفترة المقدمة في التاميل ، الكانادا ، المهاراتية واللغات الإقليمية الأخرى.

خلال هذه الفترة طور نموذج مختلف من التقاليد الهندوسية طقوس Virashaivism (حركة Lingayat). كان Virashaivism جزئيا عبادة احتجاجية وجزئيا حركة الإصلاح داخل التقليد. وينطبق الشيء نفسه على مختلف الطوائف الدينية التي نمت في جنوب الهند خلال هذا الوقت.

من هذه الفترة حتى نهاية العصور الوسطى ، تميزت التغيرات التقويمية في التقاليد الثقافية العظيمة للهندوسية بشكل رئيسي بنمو التقاليد الدينية-الليبرالية التي بدأت في وقت سابق في الجنوب. جورو ناناك في البنجاب ، ميراباي في راجستان ، رامان ، كبير وتولسيداس في أوتار براديش ، شيتانيا في البنغال ، دادو في غوجارات ، فوكارام ورامداس في ماهاراشترا برز كقديسين قديسين للتقاليد التعبدية الجديدة في الهندوسية.

كانت مساهمة هذه الحركات ذات شقين: أولاً ، حررت المفهوم الأرثوذكسي للمعتقدات الدينية وحملتها إلى الناس بلغاتهم الخاصة ؛ لقد جعلوا من المعتقدات الدينية الباطنية والطقوس الطقوسية حتى الآن تعبيرات أبسط للجماهير. كما قدم البعض منهم ، ولا سيما كبير وناناك ، قيمًا إنسانية وصوفية بحتة في المعتقدات الدينية التي تنتقد كلا من العقيدة الهندوسية والمسلمة. كان معظمها من أجل إلغاء الإعاقات الاجتماعية على أساس الطائفة والجنس والمعتقدات الدينية. كانت مساهمتهم الثانية هي سد الفجوة بين التقاليد العظيمة والتقاليد العظيمة للثقافة الهندوسية.

في الواقع ، كانت الطقوس التعبدية والبنية الاجتماعية لحركتها بمثابة قناة اتصال رئيسية لاستمرارية التقاليد الهندوسية العظيمة في وقت كانت فيه رعاية حكم الدولة الإسلامية لهذا التقليد لم تتفكك فحسب بل تم تعريضها إلى التحديات والتهديدات الخارجية والداخلية المستمرة.

وكانت قنوات الاتصال الرئيسية هي الأيدي المتجولة من التلاميذ ، و mathas (المعاهد الدينية) واجتماعات تجمعات عقد للأغاني والصلاة. من خلال هذه الوسائط ، كان يتم تطبيق نظام القيمة لهذه الحركة في البلاد على نطاق واسع.

في حين أن شريحة أكبر من المدرسة التعبدية كانت محاولة لتعريف وتكرار القيم المختارة للتقاليد الهندوسية العظيمة (التي نجدها في الوعظ في شايتانيا وتولسيداس وتوكارام ، إلخ.) قسمًا هامًا من هذا القائد بقيادة قديسين مثل راماناندا كان الدافع المباشر ، والكبر ، ناناك ، وما إلى ذلك مباشرة من الحاجة إلى إدخال نظام القيمة أكثر توثيقا وغير الهرمية في وجهة نظر العالم من الهندوسية.

وبالمثل ، في عرضهم للتقليد ، كان الجهد الواعي نحو تحرير التقاليد الهندوسية وتوليفها مع الإسلام. في هذا الصدد ، لم تكن حركاتهم متخلِّفة تمامًا في طبيعتها. مع مرورنا من تاريخ العصور الوسطى للهند إلى التاريخ المعاصر في القرنين التاسع عشر والعشرين ، يصبح من الصعب عزل عمليات التغيير الثقافي والعديد من المحاولات الرامية إلى الإصلاح وإعادة التشكيل الثقافي الذي يمكن تسميته كمتحدث تمامًا في الأصل.

تميل معظم هذه الحركات إلى أن تكون ذات طبيعة اجتماعية وسياسية وتظهر بشكل مباشر أو غير مباشر كرد فعل للقوى خارج الثقافة التقليدية. وبالتالي ، يمكن تصنيف حركات الإصلاح في الهندوسية التي ظهرت في أعقاب الحكم البريطاني في الهند إلى نوعين رئيسيين.

أولاً ، الإصلاحات التي دعت إلى إجراء تغييرات في الممارسات الثقافية والقيم الهندوسية على نمط التقليد الأساسي للفيدا ، والثانية ، التي افترضت توليفة من المعايير الجديدة والمواضيع الثقافية مع الموضوعات التقليدية ونظام القيم للثقافة الهندوسية.

كما كان رواد الاتجاه الثاني في الإصلاح الثقافي رسل التحديث في الهند. من الصعب تصنيف أسماء الإصلاحيين الاجتماعيين والثقافيين في المدرستين ، كما في بعض النواحي وباستثناءات قليلة ، كل الإصلاحيين تقريباً في هذه الفترة الاعتدال الثلجي في وجهات نظرهم حول الحاجة إلى التجميع.

ومع ذلك ، قد يتم التمييز بين أولئك الذين يفترضون التوليف من حيث البنية المعيارية للتقاليد الهندوسية العظيمة نفسها وأولئك الذين يدركون وجهة النظر هذه من حيث التوليف بين orthogenetic (الهندوس) و heterogenetic (الإسلامية والغربية مصادر البنية المعيارية.

على وجه التقريب ، من بين الإصلاحيين في الفئة الأولى قد نضمّن أسماء Dayananda Saraswati و Vivekananda وعلى الحساب النهائي للمهاتما غاندي. المصلحون الآخرون في القرنين التاسع عشر والعشرين من الهند ، من رام موهون روي إلى نهرو ، يمكن تصنيفهم في الفئة الثانية ، وبالتالي فإن مساهماتهم في عملية التغيير الثقافي تشكل جزءًا من عملية التحديث الثقافي في الهند بدلاً من التغييرات العظمية. في هيكلها.

من الغريب أن نلاحظ أنه في مناشداتهم للإصلاح في التقاليد الثقافية الهندوسية ، لم يرفض داياناندا ولا فيفيكاناندا ولا غاندي ، المواضيع الثقافية النموذجية الأساسية النموذجية للهندوسية. جميعهم قبلوا شرعية مبدأ التسلسل الهرمي. قام داياناندا بذلك باتباع النموذج الفيدى للتقسيم الوظيفى للفارنا ونمطه الخاص بمأسسة الأدوار.

التزمت به فيفيكاناندا وغاندي ، مستلهمين نموذجهم من غيتا وأعطوها شرعية جديدة لشروط فلسفة كارما-يوغا ، أو العمل الاجتماعي المنفصل. جميعهم اعتبروا الإعاقات الطقسية للطبقات الاجتماعية والإعاقات الاجتماعية للنساء كونها مبنية على سوء فهم للتقاليد الهندوسية وحضرت لرفضهم. لكنهم لم يتحدوا النظرة التراتبية للعالم الهندوسي كما وجدت في معتقداته في السمات الكاريزمية للرجال ، أو التسلسل الهرمي لتوجهات الأهداف ، أو حتى المفهوم الهرمي الدوري للتغير الثقافي.

حتى أن غاندي استعار فكرة راما راجيا ، وهي نسخة معدلة من المفهوم الهندوسي للعصر الذهبي لإظهار أفكاره لمجتمع أخلاقي. على الرغم من أن فيفيكاناندا وغاندي لم ينجحا ، على عكس داياناندا ، عن العداء المتعمد أو الرفض للقيم الثقافية والمعتقدات الدينية غير الهندوسية ، إلا أن تفسيرها للهندوسية وصياغتها للسياسات الثقافية للمجتمع الهندوسي نفسه كانا قد جاءا تناقض حاد مع طريقة الحياة الغربية أو الحديثة ومبانيها القيمة الأساسية.

وفي هذا الصدد ، فإن مساهمة غاندي أكثر منهجية وكاملة من وجهة نظر اجتماعية من وجهة نظر الآخرين ، وتحتاج إلى تحليل وفكر متأني. في الواقع ، فإن النموذج الذي قدمه غاندي ليس نتاج رد الفعل العدواني للأنماط الدينية أو الثقافية الغريبة.

كما أنه ليس احتجاجًا غاضبًا ضد أمراض بعض الممارسات الدينية والطقوس الهندوسية التي تكتسي أهمية قصوى في كتابات داياناندا. لا ينبع من شعور عميق بالاستياء من الافتقار النسبي للتنمية أو الديناميكيات في المجتمع الهندوسي في مواجهة الغرب ، الذي كان دافعًا أو دون وعي في فيفكاناندا. إن مساهمة غاندي أكثر شمولية ورحاسة وأساسية.

إنها تقدم رؤية عالمية بديلة كاملة لاثنين من أبسط وجهات النظر العالمية في الأزمنة المعاصرة: أولاً ، النظرة التحريضية - الليبرالية لما يسمى بالعالم الحر المعاصر ، والثانية ، النظرة إلى المتعة الجماعية (الماركسية) من المجتمعات الاشتراكية. إن مساهمة غاندي في التغيير التقويمي في التقاليد الثقافية الهندوسية قد كانت ، بالتالي ، من النوع الأساسي.

كان غاندي قد أدرك أهمية لقاء التقاليد الهندوسية مع الغرب ، سواء جاء في شكل تحدي ماركسي أو من خلال الإيديولوجية الغربية للليبرالية المتعادية الفردية. لقد واجه فلسفته التي كانت مستمدة من أساسيات الهندوسية التقليدية ، كنظام بديل.

كرر المفهوم الهندوسي للنظام الاجتماعي والثقافي القائم على دارما ، أو الالتزامات الأخلاقية التي تنطوي على الرفض الواعي للنظرية الغربية للنظام الاجتماعي القائم على "القوة". إن مبدأ Gandhian اللاعنفي ، المستمد من التسلسل الهرمي لخمسة يامات (وسائل ضبط النفس) في التقليد الهندوسي ، الذي تم شدؤه لاحقاً في فلسفة Jaina ، هو محاولة لاستعادة مجتمع أخلاقي كما هو مفهوم تقليديًا.

بالمثل ، تشديده على الاقتصاد الزراعي والحرفي ، ورفضه للتكنولوجيا الحديثة ، وعدم إضفاء الشرعية على الربح والربح الخاص ، ونظريته في الوصاية على الملكية (بديل للشيوعية) ، وتأكيده على نظام الإدارة اللامركزي من خلال التسلسل الهرمي تتجاذب هيئات تمثيلية معارضة للشكل الذري للديمقراطية الحديثة لتكشف عن مدى عمق نظام أفكاره بأكمله في التقاليد البدائية.

قد تكون رؤيته التصالحية حول الديانات الأخرى مجرد امتداد للفلسفة الأساسية للتسامح ، الموجودة في اللاهوت الهندوسي. وبالتالي ، يجب معاملة Gandhism على أنها تعبير عن النهضة الثقافية المستحدثة بامتياز.

إنها حقيقة أنه في الهند المستقلة ، أصبح الغاندي مجرد مذهب عوضا عن كونه قوة ثقافية ذات بعد للتعبئة الجماهيرية ، والتي كانت قد ولدت ذات يوم. فشل Gandhism في الهند يفتح نافذة واسعة على مشكلة التغيير الثقافي والتحديث في هذا البلد الذي ينبغي تحليله.

التغيير العظمي من خلال التمايز:

إذا كانت إعادة التنظيم الداخلي للتقاليد الثقافية الهندوسية من الفترة ما بعد الفيدية إلى عصر غاندي هي علامة على نوع من التغييرات في التقاليد العظيمة ، فإن نوعًا آخر من التغيير في هذا التقليد يكشف في تكوين تقاليد مستقلة جديدة من خلال التمايز.

البوذية والجاينية والسيخية هي ثلاثة أمثلة رئيسية لمثل هذه التغييرات. للخروج من هذه ، كانت البوذية والجاينية بحتة في طباعتها. السيخية ، على الرغم من كونها مستندة بشكل أساسي على المبادئ العامة للتقاليد الهندوسية ، قد تأثرت أيضًا بتقليد الإسلام المتغاير ، خاصة في شكله الخارجي وأسلوبه.

كل من البوذية والجاينية على الرغم من التقاليد الدينية والثقافية منفصلة ، ولها جذور أعمق في التقاليد الهندوسية. وعلى الرغم من هذه الانتماءات ، فإن كلا الحركتين ، ولا سيما البوذية ، قد أدخلت بعض القيم الثقافية الجديدة. قد نقيم أهميتها في ضوء انحرافها عن السمات النموذجية المثالية للتقاليد الهندوسية العظيمة.

من وجهة نظر تاريخية ، تميزت الحركات الثقافية للبوذية والجاينية بنمو مجتمع حضري-تجاري في البنية الاجتماعية. معظم اليانز ، على سبيل المثال ، جاء من الطبقة التجارية الغنية. كان كل من البوذيين والجاينيين يتمتعون برعاية أميرية.

من الناحية الثقافية ، يبدو أن كلا من البوذية والجاينية قد بالغا في تقدير قيمة الاستمرارية (نظرية الأقدار ، والهجرة ، والبعث من جديد) وقوّض أهمية التسلسل الهرمي (الإيمان بالطبقة أو فارنا). كان لهذا الابتكار الثقافي ، ولا سيما من خلال البوذية ، أهمية اجتماعية كبيرة.

كانت الجاينية محصورة بشكل رئيسي في المجتمع التجاري. إن تركيزها على اللاعنف منع الفلاحين الزراعيين من الدخول إلى حظيره. زراعة الأراضي المعنية قتل الحشرات وكان محظورا في اليانية. وبالتالي ، على الرغم من أن الجاينية لم تدعم نظرية التسلسل الهرمي الثابت للجات ، فإن أهميتها لمتلازمة القيمة هذه لا يمكن أبداً اختبارها عمليًا.

ومع ذلك ، فإن البوذية تعارض بشكل مباشر الأساس المنطقي للتدرجية الهرمية في المؤسسات التي شكلت أساس التقسيم الجاتي أو الطبقة الفرعية. عضويتها مفتوحة لجميع الطوائف وكلا الجنسين. لهذا السبب كان لديه نداء ثوري للجماهير بشكل عام.

ومع ذلك ، تم الحفاظ على مبدأ التسلسل الهرمي على مستوى مختلف. في البوذية ، تحول إلى تسلسل هرمي من الوعي والتقدم الأخلاقي إلى المثل الأعلى للخلاص. في اليانية استغرق الأمر شكل خطوات تقدمية في تحرير النفس من خلال غرس روح من الفضائل الأخلاقية من خلال القيود الذاتية ، وأخيرًا بلغ ذروتها في إلغاء الكرمة أو الفعل.

مع ذلك ، تحافظ كل من البوذية والجاينية ، بشكل أو بآخر ، على النظرة الهرمية للزمان ومفهوم الدورية الدورية في الثقافة ؛ كما شاركوا مع الهندوسية وجهة نظر تطورية عن اتجاه الحركات الثقافية التي يفترض أن يتم استبدالها في نهاية المطاف من قبل أفاتار في الهندوسية ، بوديساتفا في البوذية ماهايان والرجال العظماء في اليانية.

يمكن أيضا أن العديد من القيم الثقافية الأخرى للهندوسية قد تم الحفاظ عليها في هذين التقاليد الانفصالية. على سبيل المثال ، النذور الدينية في اليانية مشابهة إلى حد بعيد لخمسة ملاحم هندوسية و Toga-sutra؛ يشبه مفهوم انتقال الروح في البوذية ماهايان صيغها الهندوسية.

على الرغم من أوجه الشبه هذه ، يمكن ملاحظة أن البوذية والجاينية لها وجهة نظر عالمية ملحدة ، بينما تستند الهندوسية الكلاسيكية دائمًا على المعتقدات الإيمانية. في هذا السياق ، مع ذلك ، يمكن أن نتذكر أن العديد من المدارس الفلسفية والميتافيزيقية في الهندوسية ، أيضا ، كانت إلحادية.

من الناحية السوسيولوجية ، فإن الحركات التقويمية للبوذية والجاينية لها أهمية أكبر كعملية للجدلية الداخلية في النظرة العالمية للهندوسية بدلاً من كونها حركات ثقافية في حد ذاتها. هذا ليس للتغاضي عن الإسهام الثوري لهذه الحركات الثقافية والدينية ، وخاصة تلك التي كانت البوذية هي أول بداية الاحتجاج الاجتماعي والثقافي من داخل التقاليد الهندوسية.

لقد كان احتجاجًا على الشكليات الجامدة والطقوس الاستبدادية والتحجر لنظام القيم الهرمية في المؤسسات الاستغلالية ، وخاصة تلك الخاصة بالطبقة الاجتماعية والأبرشية الدينية الدينية. ومع ذلك ، في تطوراتها في وقت لاحق لا يمكن أن تخلص نفسها تماما من نظام القيم الهرمي للالهندوسية التقليدية ، وبالتالي تم دمجها في حظيرتها.

يمكن قياس مدى التماس التسلسل الهرمي للرؤية العالمية لنظام القيم في البوذية من خلال بقاياه في سيلان. في اتصال مع دراسة هيكلية للبوذية في سيلان مايكل أميس يكتب:

البوذية هي بنية محددة بدقة مع معايير متعددة للسلوك ، وهو معيار منفصل لكل طبقة في النظام. كل بوذي ، بغض النظر عن مستواه من التطور الروحي ، "متخصص" في ممارسة عدد معين من المفاهيم. بعد إتقان مستوى واحد ، ينتقل إلى المستوى الأعلى التالي ، إما خلال نفس الحياة أو عن طريق الولادة الجديدة.

على سبيل المثال ، عندما يصبح صاحب المنزل قديمًا ، قد يصبح متدينًا ورعًا. لكن معظم أصحاب المنازل يفترضون أنهم سيكونون رهبانًا فقط في حياة أخرى. إن الآثار المترتبة على هذا الهيكل التنظيمي ذي التنظيم الهرمي هو أن المثالية التقشفية هي كل الاحترام ولكن ليس كل المحاولات لمحاكاة. يتخصص الزاهدون في Virtuoso في محاكاة النموذج المثالي ؛ الآخرون يحققون ذلك بشكل غير مباشر عن طريق تبجيل الزهد.

في وقت لاحق ، يوضح أميس أيضًا وجود التسلسل الهرمي ليس فقط في الدور المؤسسي للأعضاء في المجتمع البوذي ، ولكن أيضًا فيما يتعلق بتوجهات الأهداف كما هو متوقع من وجهة نظر العالم الديني البوذي. هذا إلى حد كبير هو مشترك مع الأنواع المثالية الثقافية للتقاليد الهندوسية.

ومع ذلك ، في إبراز أوجه الشبه هذه في النظامين الدينيين يجب ألا ينسى المرء أن وظيفة البوذية الإعتصامية هي التقليد التقويضي. مع التحول الشامل للطبقات الدنيا التي لا يمكن المساس بها إلى البوذية في القرن العشرين الذي تكشفه الهند ، لا تزال البوذية آلية ديناميكية للحركة الثقافية في الهند.

الاستمرارية في عملية Orthogenetic:

بصرف النظر عن المعالم الرئيسية المذكورة أعلاه للتغيرات في التقاليد الهندوسية العظيمة ، لا تزال عملية استمراريتها التقويمية حية. ويظهر هذا على نحو متزايد من قبل العديد من الدراسات التجريبية التي أجريت من قبل علماء الاجتماع في الهند. تتميز هذه الاستمرارية في مجال المعتقدات والقيم وكذلك في مجال دورها المؤسسي.

ولا شك أن نمط التواصل في بنية التقاليد قد خضع لتغييرات كبيرة ولكن تنظيمه لا يزال سليما ، وحتى الابتكارات الحديثة في وسائط الاتصال تميل إلى تعزيز قوة أشكال الاتصال التقليدية.

يمكن إجراء تقييم لاستمرار التقاليد الهندوسية العظيمة في المجتمع الهندي في سياق المراكز الريفية والحضرية. في إحدى الدراسات عن التقاليد الصغيرة والعظيمة في إحدى القرى ، تبين أن نحو خمسين في المائة من المهرجانات ترتبط ارتباطًا مباشرًا بالتقاليد الهندوسية العظيمة ، وأن عملية تحويل المعبودات المحلية المتباينة إلى آلهة التقليد العظيم تستمر من خلال عملية "تحديد الهوية" الجديدة.

يستنتج:

يمكن النظر إلى دين القرية من خلال مهرجاناته وآلهته على أنه ناتج عن عمليات تواصل مستمرة بين تقليد صغير وتقاليد محلية وتقاليد أعظم يكون مكانها جزءًا من القرية وخارجها جزئيًا. لا يمكن تصور سوى الأجزاء المتبقية من دين هذا المجتمع الصغير على أنها مميزة أو قابلة للفصل.

وبالمثل تم الإبلاغ عن استمرار التقليد العظيم في المجتمع الريفي في الهند من قبل علماء الاجتماع الآخرين. في قرية باهاري شمال الهند ، يقال أن تقليدًا عظيماً يستمر بفعالية من قِبل كاهن براهمين ، حيث يقال إن قرية جاديا في الهيمالايا لديها كهنة يقرؤون أجزاء كبيرة من رامايانا عن ظهر قلب في قرية أخرى في شمال الهند ، حيث يتم نقل التقاليد العظيمة. من خلال إحياء طائفة سيفا نارايان وتكاملها مع التقاليد الأسطورية الهندوسية ؛ قرية قريبة من دلهي تحتفل بإقامة تسعة عشر مهرجانا في سنة من بينها 10 يمكن بوضوح أن ترتبط بالتقاليد العظيمة.

تم الإبلاغ عن استمرار ثبات الهيكل الثقافي للتقاليد العظيمة من القرى في أجزاء أخرى من البلاد. في قرية أندهرا ، شيفابور ، وصفت إيشواران الحياة الثقافية على النحو التالي:

تتخلل النظرة الهندوسية للحياة روح شيفابور برمتها دون استبعاد دينها. هذا يعطيها شخصية متكاملة معينة ، على الرغم من بعض الاختلافات الواضحة بين المجموعات. جميع المجموعات في القرية (مائل مضافة) تحمل المعتقدات الهندوسية المألوفة في نظام القيم لأربعة أهداف أساسية: الدهرما (الواجب ، الأخلاق ، القانون ، إلخ ، كل ذلك مجتمعة في واحد) ، أرثا (الرفاهية المادية) ، كاما (الحب الجسدي) ، وموكشا (الخلاص الروحي) ؛ وفي تقسيم حياة الإنسان إلى المراحل الأربع (الأشرم) من الحياة: البكالوريوس ، رب البيت ، المتسول والزاهد. تهيمن على الطقوس والمذاهب الهندوسية طقوس الممرات المعتمدة من قبل جميع المجموعات.

قد يكون ما سبق هو حالة متطرفة من استمرار التقليد العظيم ولكن في شكل أو آخر استمر إدراك التقاليد العظيمة في دراسات أخرى أيضًا. بالنسبة لقرية تلة الأوريا ، يقال أن "هناك معبدين في القرية ، في كل منها يتم تنفيذ thakurpuja (عبادة Vishnu) يوميا" لقرية ولاية البنغال الغربية Durga Puja هو مهرجان كبير و "عادة ما تكون الإلهة لاكشمي ( يعبد آلهة الأرز والممتلكات) في جميع المنازل ".

كما تم الإبلاغ عن هيمنة موضوع أمنا الأرض ولاكشمي في قرية ميسور ؛ وقد تم استعراض استمرار المواضيع الدينية من التقاليد العظيمة في ثقافة الفلاحين كما هو موضح في الدراسات المعاصرة من قبل Pauline M. Kolenda.

على أساس دراسة الحالة الخاصة بها من المعتقدات الدينية للكنس شمال الهند ، خلصت إلى أن الموضوعات في دين الكناس هي "إكراه التقشف" و "الولاء - النعم" ، وكلاهما يتعلق "بالموضوع القديم" في الهندوسية "التي يمكن العثور عليها في Bhagavat غيتا. وبالتالي فإن استمرار التقليد الهندوسي العظيم في ثقافة الفلاحين هو دليل كافٍ.

وبينما ننتقل من البنية البسيطة نسبيا لمجتمعات القرى إلى تلك التي في المدن والبلدات ، يتغير نمط استمرار التقاليد العظيمة لكن العملية مستمرة. وكانت مدينة غايا المقدسة في شرق الهند التي اجتذبت خلال السنوات الأخيرة من الموت القرن الثامن عشر حوالي عشرين ألف حاج ، عندما كانت وسائل النقل سيئة والسفر غير آمنة ، مع إنشاء السكك الحديدية التي تجذب الآن ثلاثمائة ألف حاج سنويًا.

قد ينطبق الأمر نفسه على جميع المدن المقدسة الأخرى في الهند ، على الرغم من عدم إجراء دراسات منهجية لهذه الظاهرة. تميل بعض الدراسات التي أجريت لدراسة هذه العملية إلى إثبات هذا الاتجاه للتنشيط المكثف في عمل "قنوات نقل التقاليد العظيمة".

حول بلدة تانجور في الجنوب E. كاثلين غوف تكتب:

وقد قام الشولاس ، الذي حكم في تانجور من القرن الثامن وحتى أوائل القرن الرابع عشر ، برعاء البراهميين ، واستقر بهم كمالكين حصريين في العديد من القرى ، وشجع على تدريس فلسفة السنسكريتية والطقوس الفيدية في المدارس.

هذا الأخير ، قهر الملوك التيلجو ومارثا استمروا في هذه الرعاية. واليوم ، لا يزال من الممكن تعليم الأولاد البراهميين الذين يرغبون في أن يصبحوا كهنة أساتذة أن يتلوهوا بقلب واحد أو أكثر من الفيدا ، أو في المدارس الفيدية الخاصة أو من قبل معلم سنسكريتي.

Tagas ، أو التضحيات الفيدية من الماعز ، لا تزال تنفّذ بشكل دوري من قبل كهنة البراهم البراهميين على ضفاف Cauvery كعروض إلى الآلهة الفيدية نيابة عن الجنس البشري بشكل عام. القراءات العامة من Ramayana و Mahabharata في اللغة السنسكريتية وتفسيرها في التاميل يجتذب حشودًا كبيرة في موسم الصيف. في كومباكونام ، المدينة الثانية في المقاطعة ، يتم الحفاظ على دير غني بالزواحف البراهمة.

ومن ثم ، فمن الواضح أن عمليات التوسع الحضري لا ينبغي أن ترتبط من جانب واحد بقوى التحديث أو العلمانية ، حتى ولو كان ذلك في بعض المعاني المحدودة ، كما ذكره سنغر وريدفيلد ، في المركز الحضري الميتروبوليتي حيث يحدث النمو من مرحلة الابتدائية يمكن تحويل الأدباء التقليديين إلى مثقفين محترفين ، الذين قد تكون وظيفتهم في الظروف المتغيرة هي التوسط بين التقليد والحداثة (ortho- genité) إلى التحضر الثانوي (غير المتجانس).

الحقائق المذكورة أعلاه تعزز حججنا. وقد يؤدي التوسع الحضري حتى في المراحل "الثانوية" إلى تقوية الأوتار في التقاليد العظيمة لأن قنوات الاتصال التي كان يمكن استخدامها لولا ذلك لنقل القيم الحديثة ، مثل وسائل النقل الحديثة والصحافة والراديو ومكبرات الصوت ، إلخ. مزيد من نشر نظام القيم للتقاليد العظيمة.

إن كل خطوة في تكثيف الاتصالات لا تعني فقط فائدة للحداثة ، بل إنها متساوية أو ربما أكثر من متساوية ، وهي فائدة لقضية تعزيز التقليد العظيم. هذه الظاهرة أدركها سنجر لاحقا.

هو يكتب:

إن تفاصيل المصير اللاحق للتقاليد العظيمة التي تخضع للتوسع الحضري الثانوي ، لا بد أن نعترف بها ، بقيت غامضة لأن هناك القليل من دراسات الحالة المكثفة لإعطاء صورة مفصلة. في الأدبيات العامة حول التاريخ الثقافي والحضاري ، عادة ما يتم تقديم هذا النوع من التغيير باعتباره نوعًا حادًا وتغيرًا للأسوأ ، ويمثل انحطاطًا أو تحجيمًا أو علمنة التقاليد الثقافية العظيمة.

لأنني كنت أشك في أن هذه النظرة المشتركة لهذه المسألة ، جزئيا ، تتأثر بنوع معين من التحليلات الثقافية - الدراسة النصية للمنتجات المتميزة للفن والتعلم ، المستخرجة من السياقات الاجتماعية والثقافية ومصفوفة الثقافات الصغيرة والشعبية التقاليد - أجريت دراسة أولية وسياسية حول ما يحدث للتقاليد العظيمة وأدبها في مركز حضري حضري في جنوب الهند.

تكشف نتائجه أن العناصر التقويمية للتقاليد العظيمة تستمر من خلال توطينها في البنية الثقافية. الاتجاه نحو الموضوعات الداعية بعيدا عن طريق jina-marga (طريق المعرفة)؛ تواتر الاجتماعات الدينية للحريماتية و bhajans (أشكال الطوائف التعبدية) قد ازداد؛ وسائل الإعلام السينمائية تميل أيضا إلى تعميم التقليد التعبدى؛ عناصر من التقاليد العظيمة تجد التنشيط من خلال أداء الدراما والرقص وأشكال (بهارات-ناتيام).

الاتجاه العام في النمط الثقافي هو الابتعاد عن الطقوس الدينية والتعبير عن التقاليد العظيمة من خلال الأشكال الفنية والأغاني التعبدية ووسائل الإعلام المنظمة الأخرى.

يختتم المغني:

كانت النتيجة طويلة المدى لهذه العملية توطيدية وانتقائية. بعض عناصر اللغة ، والتعلم ، والفنون ، وكذلك العادات الطقوسية ، تسقط (مثل التضحية الفيدية) ؛ يتم إضافة أخرى جديدة (مثل المعابد والمنظمات الرهبانية). جوانب الحركات الطائفية غير المتجانسة والعادات القبلية والإقليمية يتم استيعابها في العقيدة.

وقد تم استيعاب أجزاء من التقاليد الصغيرة في التقاليد العظيمة ، كما أن ثقافة القرى والقبائل ، على المدى البعيد ، كانت تستجيب للتعاليم الموثوقة في الأدب. "وكما سيحتوي المعبد الكبير والمشهور على العديد من الأضرحة الحجارة ، والثعابين ، والأشجار ، والكواكب ، فضلا عن آلهة الآلهة الكبرى ، لذلك سوف تقدم براهمان تعلمت ومتطورة من القرابين لهذه الأضرحة ومتابعة العديد من الاستخدامات المحلية والعائلية ، وكذلك الانضمام إلى advaita مجردة جدا فلسفة.

يكمن مفتاح هذه المرونة في التقاليد العظيمة واستمراريتها في عمل قنوات الاتصال الحديثة. وفي هذا الصدد ، تجدر الإشارة إلى أنه في حين أن العديد من قنوات الاتصال التقليدية للتقاليد العظيمة لا تزال تعمل ، فإن قنوات الاتصال الجديدة تساهم أيضاً في نموها.

خامسا راجافان يذكر تلاوة وعرض إيثيهاس وبوراناس ، ترجمة النصوص المقدسة في اللغة الإقليمية ، والمطالعة والمعابد ، والرقص والدراما ، والموسيقى التعبدية والهريكاتية كقنوات اتصال لتعليم الأديان في جنوب الهند.

معظم هذه القنوات لا تزال نشطة كما تم العثور عليها من خلال دراسة سنجر. وبالمثل ، اكتشف ماكورماك في دراسة الحالة الخاصة به لأشكال التواصل في الفيرسايفية أنه جنبا إلى جنب مع قنوات الاتصال التقليدية مثل طقوس دورة الحياة ، والأغنية الشعبية ، بورانا والتلاوات والمعارض التعبدية ، تموت الأشكال الحديثة للاتصالات مثل المنشورات ، والدراما ، كما تساهم الإذاعة والسينما والنزل والمؤسسات التنموية في نشر قيم التقاليد العظيمة. هو يكتب:

إذا تمت مقارنة أشكال التواصل القديمة والجديدة ، يمكن رؤية الاتجاه نحو طرق جديدة لتحقيق تكامل أكبر بين الطبقات الاجتماعية المختلفة. . .. من الواضح ، مع ذلك ، أن ميل وسائل الإعلام الجديدة ، لا سيما المطبوعات ، هو تبسيط بنية الاتصالات داخل الطائفة ، ومن ثم سد الفجوة بين الطبقات الاجتماعية والطبقات المتنافسة.

وبالتالي ، فمن الواضح أنه ليس فقط في كثافة الاتصال ولكن أيضا في الوظيفة التكاملية ، فإن قنوات الاتصال الجديدة هي بنفس القدر أو حتى فعالة في خدمة الأهداف التقليدية. إن القدرة التكييفية لوسائل الإعلام التقليدية قوية لدرجة أنه حتى الأشكال الحديثة من الاتصالات يتم تقليدها.

"تشير الأدلة إلى أن أدوار الداعية الديني والمصلح الاجتماعي والاقتصادي العلماني ، والذي يبدو لبعض الغربيين منفصلين تماماً ، يرتبطون بشكل وثيق بالنظام الاجتماعي الهندي. هذا من شأنه أن يقدم تفسيراً لشعبية استثنائية للأفراد مثل تيلاك وغاندي وفينوبا بهايف (مقارنة بالقادة العلمانيين مثل جوخال ، راجندرا براساد ، أو حتى بانديت نهرو) الذين يربطون رسالتهم بالإصلاح الاجتماعي القائم على المساواة بالرمز التقليدي ، وبالتالي على الأقل أؤكد أنه جلسة استماع ".

وبالتالي يمكن الاستنتاج بأنه في حين أن وسائل الاتصال الحديثة تعمل على نقل الموضوعات التقليدية للقيمة ، إلا أنه لا يمكن التقليل من أهمية الوسائط التقليدية. "وهكذا ، فإن التغيير في شكل الاتصال (المائل) لا يكون بهذه السرعة أو المفاجئة كما قد يتصور المرء."

وبالتالي تشكل الاستمرارية والتغييرات التكيفية في التقاليد العظيمة جانباً مهماً من عملية التكامل الثقافي والتغير الاجتماعي. في أي تقييم لاتجاه التغيير الاجتماعي ونمطه النوعي في الهند ، يجب أن توفر هذه الحقيقة ليس فقط الأرضية الجوهرية للتحليل بل أيضا نظرة معقولة في جدلياتها.

ومع ذلك ، يجب أن نتذكر أن استمرارية التقليد العظيم تعني أيضًا استمرارية متلازمات القيمة النموذجية المثالية ، والتسلسل الهرمي ، واستمرارية الشمولية والإيمان القدري في النظرة الدورالية إلى العالم التطوري. بالمعنى المجرد بالكاد قد يبدو أي من هذه المبادئ المعيارية مواتية للتوليف الثقافي ، ناهيك عن التحديث.

لكن من المفارقات أن روح هذا التقليد ، كما توحي الحقائق ، قد استجابت لكليهما. لفهم هذه الظاهرة يجب أن ندخل في روح التوازن الحرج الذي تدعيه الهندوسية بين الالتزام والتخلي ، والتي تمثل ، كما تحظى الفئات التحليلية ، مفتاح عملية التحديث في الهند.

التغييرات التقرّحية في التقليد الصغير:

Sanskritization:

إن النهضة الثقافية والإصلاحات كعمليات للتغيير لها صلة بالتقاليد العظيمة. كانت أهميتها نصية ونصية. السنسكريتية كعملية تغيير ثقافي لها أهمية سياقية في المقام الأول ؛ هو خاص في الأصل ، وبالتالي ينتمي إلى التقليد القليل. تصف اللغة السنسكريتية ، قبل كل شيء ، عملية تجريبية في التغيير الثقافي ، وكانت الأكثر انتشارًا.

وهو يعكس عملية هامة للتنقل الثقافي والتغير الاجتماعي في الهند. كما ذكرنا أعلاه ، يعرّف سرينيفاس السنسكريتية بأنها "العملية التي تقوم بها طبقة هندوسية" منخفضة "أو مجموعة قبلية أو مجموعة أخرى ، وتغير عاداتها وطقوسها وأيديولوجيتها وأسلوب حياتها في اتجاه عالٍ ، وفي أحيان كثيرة" مرتين. ولدت "طبقة".

نظرًا من إطار القيمة المثالي النموذجي ، فإن اللغة السنسكريتية هي شكل من أشكال الاحتجاج ضد البنية والمبادئ المعيارية كما هو محدد بالإشعاع العظيم. إنه بمثابة رفض للنظرية الهندوسية للكارما التي تدمج مختلف مستويات الدور المؤسسي المفترض أن تنسب من خلال الولادة ؛ إنها عملية اغتصاب موقف أعلى في التسلسل الهرمي كما هو محدد بالتقاليد العظيمة ، عن طريق رفض المبدأ الأساسي للتسلسل الهرمي (التقاليد العظيمة) نفسها.

هذا ، ومع ذلك ، عندما نقيم أهمية هذا المفهوم في سياق القواعد الأساسية للتقليد العظيم ، ومن وجهة نظر منطقية بحتة. إلا أن هذا من شأنه أن يكشف عن مدى عدم كون Sanskntization استجابة ثقافية للرؤية الهرمية للعالم للتقاليد الهندوسية العظيمة ، ولكن إلى مجموعة من المواقف الوجودية التجريبية التي توفر الدافع لتعزيز الوضع من خلال محاكاة العادات والطقوس والطقوس. الإيديولوجيات من الطبقات العليا.

فهي تحاكي تقاليد المجموعات أو الطوائف التي تكون أعلى في المكانة والمكانة ، لأنها تقدّر بشكل إيجابي مكانتها الأعلى وليس لأنها تقدّر التسلسل الهرمي ، وهو ما يشكل الأساس المنطقي لها. هذا هو السبب في عدم وجود طبقة واحدة خاصة في نطاق أعلى من الحالة التي تعمل كمجموعة مرجعية لهذه الطبقات السنسكريتية.

يقول سرينيفاس: "لا تقلد أي طبقة خاصة ، أو تُطْلِق الطبقة العليا. Pocock صحيح بشكل أساسي عندما يلاحظ طبقة غير براهمة ذات وضع منخفض نسبيًا لا (أو لم يكن قبل ظهور الكتب) يقلد ، فكرة Brahmanism ولا لديها فكرة عامة عن الهيبة العلمانية. بالنسبة لها ، فإن نماذج السلوك هي الطبقات الأعلى من نفسها التي هي على مقربة منها. على نحو صحيح ، قد لا نتحدث حتى عن طبقة واحدة تقلد فئة أخرى ، بل قسم محلي واحد من طبقة تقلد قسمًا محليًا آخر [منجم مائل].

تتضح نقطتان من هذه الملاحظة: أولاً أن السنسكريتية خارج سلاسة التقاليد العظيمة والثانية كحركة ثقافية السنسكريتية هي مظهر من مظاهر عملية التغير الثقافي المحلية. وثانيا ، فإن القوى السببية وراء السنسكريتية هي وجودية وليس كاهنة. وهذا واضح من المدى الذي خدمت فيه الطوائف السائدة دائما كنماذج مرجعية للسنسكريتية.

والوضع الأعلى للطقوس ليس سوى واحد من أربعة معايير للهيمنة على النحو المحدد في سرينيفاس ؛ الثلاثة الآخرون هم التعليم والقوة الاقتصادية والأغلبية العددية. ويقول: "حتى في النظام التقليدي ، نجحت الطبقة الاجتماعية التي اكتسبت قوة اقتصادية أو سياسية في تحسين وضعها الطقسي" ، وبذلك استنتجت أنه ليس الطقوس ، لكن العوامل الوجودية هي التي تحدد النجاح أو الفشل في التهديد بالسنسكريتية.

كما أن الحافز في اللغة السنسكريتية هو "تقليد نمط الحياة المرموق الخاص بالطائفة المهيمنة" ، وهو التطلع الذي تنشأ عنه ، في أكثر الأحيان ، عندما تكون هناك متطلبات أساسية هيكلية أخرى لتقوية هذه الدوافع ؛ على سبيل المثال ، عندما ترغب الطبقة الاجتماعية بسبب الازدهار الاقتصادي أو الإنجازات التعليمية في محاكاة تقاليد الطبقة العليا أو عندما تؤدي التغييرات التشريعية من خلال منح حقوق الامتياز إلى إضافة الهيمنة العددية لسلطة السيطرة السياسية.

هدفنا في تحليل طبيعة الحافز في السنسكريتية هو إظهار العناصر غير السانسكريتية في السنسكريتية ، والتي لها أهمية حاسمة لتقييم الاتجاه النوعي للتغيير الاجتماعي في الهند. يبدو أن الهدف من الجماعات المشاركة في السانسكريتية هو إعطاء مظهر لهويتهم الجديدة فيما يتعلق بالوضع الاجتماعي والقوة.

يتم تقليد العادات والطرق والأساليب الدينية والدينية والاجتماعية للطوائف العليا كوسيلة لتحقيق هذه الغاية (تشكيل الهوية) وليس كغاية في حد ذاتها ، والتي قد تنطوي على رؤية مقدسة للعالم. كعملية تغيير ثقافي ، كانت السنسكريتية مستمرة طوال تاريخ الهند. يشير المؤرخون إلى أنه من وقت لآخر تم استيعاب مختلف المجموعات الغازية والسكان الأصليين ، وفقا لموقفهم الاجتماعي ، في التسلسل الهرمي المناسب للطوائف ؛ غزو ​​الحكام من شأنه أن يصبح Kshatriyas والمجموعات التجارية القوية ، Vaisyas وهلم جرا.

كانت عملية استيعاب المجموعات العرقية والثقافية الأجنبية ضمن النظام الهندسي لمأسسة الأدوار مجرد بديل للسنسكريتية. أدت هذه العمليات أيضًا إما إلى تكوين طبقة فرعية جديدة هي جاتي) أو استيعاب المجموعة الجديدة في بعض الجيات أو الطبقات الفرعية الموجودة. الأهم من هذا الجانب التاريخي للتغيير هو ظاهرة السنسكريتية المعاصرة وتأثيرها على التغيير الثقافي.

قد تأخذ السانسكريتية ، كما حللها الأستاذ سرينيفاس وغيره ، أشكالاً عديدة. وقد يرمز إلى جهد من جانب الطبقات الدنيا لتبني اسم الطبقة العليا والمطالبة بوضع اجتماعي ثقافي أعلى ؛ قد يعكس أيضا نفسه في مجرد محاكاة بعض العادات وأنماط الحياة ، حتى الآن يجري الحفاظ على الطبقات العليا فقط ؛ في حالات نادرة ، قد يمثل هذا أيضًا حالة حيث تعيد الطبقات الدنيا إعادة تكييف عاداتها وممارساتها الاجتماعية لدرجة أنها تدعي نقاءًا أعلى من الطوائف المولودة مرتين ؛ في بعض الحالات ، أخيرا ، قد تأخذ السنسكريتية شكل عملية انحدار من التغريب في وقت سابق من الطبقات العليا ، خاصة عندما تصبح أقل جدوى من الناحية السياسية والثقافية بسبب تغير الظروف. مثل هذه الطوائف قد "إعادة Sanskritize" نفسها في السعي إلى هوية جديدة. هذه العملية يمكن أن تسمى أيضا التقليد.

Traditionalization:

بدأ الجانب الأول من السنسكريتية بعمليات التعداد في الربع الأخير من القرن التاسع عشر. في بعض الأقسام ، اعتبر التعداد فرصة ممتازة لتحسين الوضع الاجتماعي للطبقة وتم استغلاله بالمثل من قبل قادة مختلف الطوائف في بعض الأجزاء ، وقد أسيء فهم الغرض من التعداد وحول تعداد البنغال لعام 1911 ، الملاحظات التالية: قد يلاحظ سرينيفاس على تقرير أومالي:

كانت هناك فكرة عامة في البنغال أن هدف التعداد ليس إظهار عدد الأشخاص الذين ينتمون إلى كل طبقة ، ولكن لإصلاح الوضع النسبي للطوائف المختلفة وللتعامل مع مسائل التفوق الاجتماعي ... تم استلام مئات الالتماسات. من طوائف مختلفة - وزنهم وحده يصل إلى واحد ونصف الموند (100 رطل = 1 موند واحد) - طلب أن تكون معروفة باسم جديد ، أن توضع أعلى في ترتيب الأسبقية ، أن يتم التعرف على Kshatriyas و Vaisyas وما إلى ذلك

كما كشفت دراسة سرينيفاس ، بين 1911 و 1931 ، حاول ثلاثة عشر طوائف باستمرار المطالبة بوضع الطبقة العليا ؛ طبيعة المطالبة نفسها ارتفعت تدريجيا في ترتيب هرمي. إذا كانت إحدى الطوائف في أحد التعدادات تطالب بوضع Vaisya ، في التعدادات اللاحقة ، فإن المطالبة سترفع بشكل تدريجي لوضع Kshatriya و Brahmin ، على التوالي.

في التعداد السكاني لعام 1931 وحده تم تقديم 175 مطالبة ، منها الحد الأقصى - أي 101 - من شودرا أو الطبقات الدنيا ، كانت من طوائف لا يمكن المساس بها و 8 من المجموعات القبلية. البقية كانوا من بين الطوائف الإسلامية. ومن المثير للاهتمام أيضاً ملاحظة أن الحالة الطبقية المطالب بها كانت في الحالات القصوى (80) من حالة Kshatriyas ؛ التالي (33 ادعاء) لصالح البراهمة وفي المركز الثالث (15 حالة) تم المطالبة بوضع فايسية.

قد يثبت هذا بشكل غير مباشر أن الدافع الرئيسي في المطالبة بالحصول على مكانة عالية وما يترتب على ذلك من التهميش السنكي لهذه الطوائف لم يكن محكومًا بالاعتبارات الدينية أو الطقوسية ولكن الاجتماعية-الثقافية. وشكلت كاشريياس ، في جميع الولايات التي يشير إليها هذا الرقم الإحصائي (UP ، وبيهار وأوريسا ، والمحافظات الوسطى ، وبيرار ، والبنغال ، وسيكيم) ، المجموعة الحاكمة بأقصى قدر من الازدهار الاقتصادي والهيبة الاجتماعية.

هذا يبرر استنتاجنا. أثبتت هذه المطالبات التعدادية والمطالبات المضادة في وقت لاحق من المثير للاشمئزاز للغاية بالنسبة للإدارة أنه في تعداد عام 1941 وبعد ذلك تم القضاء على العمود الطبقي من جدول التعداد.

وبصرف النظر عن التعداد ، تم الإبلاغ عن دراسات حالة كبيرة من السنسكريتية من قبل علماء الأنثروبولوجيا الاجتماعية القيام بالعمل الميداني في أجزاء مختلفة من البلاد. تقارير سرينيفاس حول كيف في جنوب مايسور ، تدعي الحدادة حالة Vishvakarma Brahmins؛ يحاكي Coorgs عادات البراهمة و Lingayats للتعرف على حالة طقوس البراهمة.

تم الإبلاغ عن مضاهاة الجمارك Rajput من الطبقات الدنيا من قبل كوهن ، بوكوك ، رو وكلا من نموذج Rajput و Vaisya من قبل شاه و Shroff في دراستهم من ولاية غوجارات. وفي المنطقة الشرقية من ولاية أوتار براديش ، اكتشف كل من كوهن ورو أن تشاريز ونونياس من الطبقة المنخفضة بدأتا في محاكاة تقاليد راجبوت ، حتى أن البعض يدعي أنه شوهان راجبوتز جديد.

اعتاد راجبوت مقاومة هذا التغير في الجمارك قبل إلغاء وضعهم كملاك ، ولكنهم الآن ينظرون إلى هذه العملية بعدم المبالاة يذكر بوكوك ذلك في غوجارات حيث ثلاثين سنة إلى الوراء ، عندما حاولت الطبقة الدنيا من بانا محاكاة أسلوب طبقات باتيدار ، كان ضحية ، ولكن في الوقت الحاضر ينظر إلى مثل هذه المضاهاة بلامبالاة. تكشف دراسة AM Shah و RG Shroff أن كل من Kolis و Patidars كانا في السابق في Gujarat يستخدمان محاكاة أسلوب Rajput ولكن مع تغيير الوضع الاجتماعي والمقاييس القيمة ، أصبحت Patidars الآن تعرف أكثر مع نموذج Vaisya.

هذا لأنه ، في الوقت الحاضر ، بدلاً من التفوق السابق "للنموذج الملكي" لراجبوتس ، هناك هيمنة على "نموذج العمل" في جوجارات ، وبالتالي فإن هذا التغيير في نموذج السنسكريتية قد تبعه. يمكن العثور على ملاحظات مماثلة في دراسة هذه العملية من قبل علماء الاجتماع الآخرين. في حالات الاقتراض والتقليد لعادات الطبقات العليا ، يحدث التغيير من خلال إعادة التكيف للتطلعات والقيم والأداء الثقافي.

النمط الثالث في اللغة السنسكريتية هو أكثر أهمية من الناحية الاجتماعية. يحدث الإفراط في السنسكريتية في مثل هذه الحالات من خلال التزمت المتزايد والتقليدية في الطبقة الاجتماعية إلى جانب رفض تفوق الطوائف "المولودة مرتين".

رفض الكوريون من ولاية أوتار براديش الشرقية قبول الماء حتى من البراهمة ، معتبرين أنهم أقل نقاء من أنفسهم ". في حالة العديد من الطبقات السفلى الأخرى أيضًا ، تتضمن عملية السكونسكريتس رفض بعض نماذج التقليد العظيم. في اشارة الى Chamars في شمال الهند ، Cohn يكتب:

سمح محو الأمية ل Camar بالارتباط بجوانب التقليد الهندوسي العظيم ، من خلال قراءة القصص المتاحة في الكتب الدارجة. مكنت العمالة الحضرية Camars من المشاركة في الطقوس ، المستمدة من التقاليد الهندوسية العظيمة ، في معابد الطبقات الدنيا في المدن. في نفس الوقت ، لا تزال هناك حركة سابقة ، وهي طائفة سيفا نارايان ، التي كان هدفها هو سنسكريتايشن.

ويمثل حبلا آخر الاحتفال بعيد ميلاد الراي داس ، الذي أصبح الآن بين أيدي طلاب كلية كامار ، الذين ، من بين أمور أخرى ، يحثون على العمل السياسي. قصصهم عن راي داس لها طابع مضاد للبراهمة لهم وهم يؤكدون على العمل الصحيح والمبادئ الصحيحة بدلاً من أنشطة العبادة والطقوس الأرثوذكسية.

وقد تم التعرف على مثل هذه العمليات من رد الفعل المتعمد ضد السنسكريتية ، وتسمى أيضا "دي السنسكريتية" ، من قبل العديد من علماء الاجتماع. قد تأخذ هذه العملية أشكالًا عديدة للتعبير ، لكن العنصر الأكثر أهمية هو التأكيد على الهوية الثانوية والثقافات ورفض الشكل الثقافي للطوائف العليا المستمدة من التقاليد العليا.

من الناحية الهيكلية يساهم هذا في مجموعات انفرادية جديدة أفقية وتعبئة اقتصادية وسياسية أكبر. ومع ذلك ، فإن عنصرها التقليدي لا يزال ثقافيا ، على الرغم من أنه قد يؤدي بشكل غير مباشر إلى تقدم أهداف التحديث.

قد تُسمى العملية الأخيرة في السنسكريتية بـ re-Sanskritization ، وهي حالة تتخلى فيها مجموعة مغرورة أو حديثة عن الكثير من الرموز الثقافية للتحديث ، مثل اللباس واللغة المنطوقة والعادات الغذائية وأسلوب المعيشة والإيديولوجيات السياسية وترجع إلى التقليدية Sanskritic الرموز والمعتقدات.

وكما أوضحنا ، فإن هذه العملية يمكن تمييزها بسهولة في التقاليد العظيمة للنخب في العديد من البلدان الآسيوية والأفريقية. لكن هذه العملية مستمرة أيضًا في التقاليد العظيمة لمجموعات محددة. في دراسة قرية شرق UP ، وجد أن Rajputs ، الذين قبل الاستقلال تم تحديدهم بشكل كبير مع الثقافة الغربية وأيديولوجياتهم بعد الاستقلال ، تجاهلوا هذا النمط من الثقافة وتعمدوا التعرف على الرموز الثقافية الأرثوذكسية الأرثوذكسية والأيديولوجية السياسية في Jana Sangh. وهو حزب سياسي محافظ ذو ميول هندوسية.

هذه العملية ليست موجودة تجريبياً فحسب بل أيضاً ممكنة منطقياً. فقط في هذه الحالة لا ينبغي أن تعادل إعادة التهجير بالسنسكريت مع عدم التحديث بنفس الطريقة التي لا يمكن بها مساواة دي السنسكريتية مع عدم وجود التقاليد. وقد صرّح سينغر قائلاً: "إنَّ السنكريتية وإزالة السنسكريتية هي عمليات دورية ، بهذا المعنى. وعلى العموم ، يجب أن نتوقع أن تكون التغييرات التي تطرأ على التحديث هي إلغاء التنميط وتغيير النمط التقليدي ، بحيث يكون الأمر يتعلق بالسنسكريت ، وهذا لا يحتاج دائمًا إلى الحالة. في التحليل النهائي ، تكون هذه العمليات متناسبة مع الموضع الذي تتم المقارنة بينهما [منجم مائل].

هذه الحركات الدورية ، أو بشكل صحيح أكثر ، الحركات الشبيهة بالموجة في عملية السنسكريتية ، كانت مصدرا كبيرا للحركة الثقافية والاستمرارية في المجال الجوهري للتقاليد الهندوسية التقويمية. على عكس الحركات في التقاليد العظيمة ، لم يكن "سنسكريتايز" يحتوي على نمط عموم الهند.

Neither in respect of the sources for cultural emulation, nor in regard to the pattern and direction of emulation of cultural forms has there been a universal Indian character. Sanskritization and its various forms thus belong to a series of particularistic cultural responses by specific castes or even sub-castes to the Hindu Great tradition. But the process itself has a localized and specific rather than pan-Indic character.

Nevertheless, it is a change at the grass-roots level and potentially more stable and meaningful even in comparison to the orthogenetic changes in the Great tradition. It may be correct to say that Sanskritization in its various forms is a response of India's little traditions to modernity through the process of traditionalization.

The significance of such changes could be explained through the concepts of existential and cultural closures, which channelize aspirations for innovations and change into a limited series of manifestations. The phenomenon of closure is itself existentially and culturally determined.

Depending upon the intensity of aspirations and the existential and cultural resistance encountered for the realization of these aspirations, this process may result into certain forms of deviance, may be pathological, may be positive from a sociological point of view.

It may happen, that a society might reinforce similar pattern of aspirations for all its members though they may be located in differential socio-economic (existential) situation as Mcrton has mentioned about the universal prevalence of 'success theme' in American society or as Myron Weiner writes about India being in the throes of the crisis of 'high aspirations'.

In both cases the result for groups not situated in viable existential circumstances is to attempt a realization of the aspiration-directed goals through non-institutionalized, even negative, means: for instance, through crime in America and through Casteism, liguism, regionalism and other factious mobilizations in India.

The attempt towards cultural mobility through Sanskritization may be also an expression of those aspirations for change which might be better understood through the theory of cultural closure. In this connection a point is worth taking note of, that if we analyze the cultural and structural situations of various caste groups which have been reported to attempt Sanskritization, a few very significant general principles come to our view.

These general principles could also be called sociological pre-requisites of Sanskritization. هؤلاء هم:

(i) That the groups or castes whose customs are being emulated are, more often than not, economically better off than the emulating caste or group itself;

(2) That the group or caste which attempts Sanskritization has high aspiration to improve its social status;

(3) That such a group is in close proximity of the higher group or the reference group for Sanskritization and has many occasions to interact with it at social, cultural and economic levels;

(4) That such a Sanskritizing group is generally less politicized; in other words, it still positively values the customs of the upper castes, thus indirectly accepting their cultural superiority and covets for vertical mobility rather than horizontal solidarity and identity-projection which generally follow the phenomenon of politicization.

De-Sanskritization may be an expression of high politicization; this might reflect itself in anti-Brahmin movements in the southern part of India and in mass conversion of the low scheduled castes to Buddhism in Maharashtra.

In the light of these pre-requisites it may be clear that Sanskritization is a form of cultural response to aspirations for higher status mobility for a group under special sociological conditions as determined by these prerequisites which close other avenues for status mobility for the groups concerned.

In such conditions where the groups are not numerically very dominant (unlike in Tamil Nadu and Andhra), are economically also dependent on the upper castes and are culturally (educationally) and politically not advanced, they accept the traditional status symbolism of the upper castes as valuable and covet for that.

This implies that Sanskritization is in fact a disguised form of modernization; its foundation is rooted in the same structural soil which given proper conditions would lead to not merely emulation of the customs of the upper castes but also the adaptation of their other practices in the spheres of political initiative, economic enterprise and quest for modern education and developmental innovations.

The reason why some castes are Sanskritizing rather than modernizing lies in the many structural bottlenecks and limitations from which these castes suffer and owing to which the other alternative is closed to them.

Looked at from this view-point, Sanskritization should be deemed to have already set in a radical process of cultural and social change in India. Sanskritization like modernization poses a real challenge to the ideal-typical cultural attributes of traditional Hinduism. But ironically, it owes for its genesis to the orthogenetic tradition.

Renaissance and Sanskritization as two orthogenetic processes of change in the Hindu tradition are oriented to different directions. The renaissance or reformation movements, with few exceptions, have been focused to the need of maintaining the basic values of the traditional world-view by marginal adaptations.

The core values are never compromised. Adjustments are proposed at the periphery. This has been true from Shankaracharya to Mahatama Gandhi. Orthogenetic renaissant changes are not neutral to modernization; it is always relegated to the bottom scale of the hierarchy of goal-orientations, that of artha and kama, which though necessary should never be made central to the goal-orientation in life.

Apart from this renaissance forms the part of the dynamics in the literate-elite tradition of Hinduism. It is more ideational than existential. Sanskritization is more existential than ideational. Unlike the renascent changes in the tradition, Sanskritization is a process of change oriented to cultural synthesis rather than resistant encounter.

The relationship between Sanskritization and modernization is, thus, indirect yet in a way it is positive. A question may arise: how far does the structure of the Great Hindu tradition, through its various vicissitudes of orthogenetic changes, tally with modernization? Strictly, from a theoretical point of view, its value-themes of hierarchy, holism and predestination, do not appear to be consistent with many cultural pre-requisites of modernization, such as values of equalitarianism as opposed to hierarchy, atomism as opposed to holism, and a kind of progressive evolutionary world- view as opposed to Hindu theory of predestination.

Nevertheless, it must not be forgotten that Hinduism he is no strict dogmas and orthogenetic changes in the Great tradition themselves suggest that its ethical norms have always been viable and elastic and assimilative. It only sets the outer limit of behavioural choices for individuals, without ever confounding the inner freedom of man.

Though it always setting neat logical categories of ethical norms and codes of behaviour Hinduism has always tolerated dissent which ranged from atheism to agnosticism to devoted ritualism. Above all, its ethos is finally oriented to renunciation which discourages men from passionate hedonism and reinforces the attitudes of neutrality, tolerance for pluralism in values and objective curiosity in life. These attributes of the

Great Hindu tradition may finally triumph and work out a pattern of selective synthesis with modernization. As we shall elaborate later, this in fact is happening in contemporary India.

To sum up we have made an attempt to analyze the changes in the great and little traditions of Hinduism from orthogenetic sources. In order to evaluate these changes in a meaningful context some ideal-typical attributes of the Hindu Great tradition have been formulated. These ideal-typical attributes are hierarchy, holism, cyclical-devolutionary conception of change and emphasis on continuity.

Since many of these attributes may be present in any traditional culture, the substantive-historical nature of these attributes in the context of the Hindu tradition has been illustrated and explained. Successive stages of major changes in the tradition have then been analyzed in the light of the modifications which these sought to introduce in the meaning and value system of the ideal attributes.

In this context, two major processes of change in the Great tradition, one by re-interpretation and re-adoption of the ideal-typical attribute and the other by formation of breakaway traditions like Buddhism and Jainism, have been analyzed.

In the sphere of the little tradition, it has been found that Sanskritization as a concept adequately illustrated the nature of changes that have been going on. Whether treated in a linear or cyclical sense of the term, Sanskritization involves processes of diverse kind, which may stretch from de-Sanskritization to re-Sanskritization.

The important element in this process is that all forms of its manifestations have a disguised reference to a protest against the basic ideal-typical value syndromes of the Great tradition. In a latent form, therefore, Sanskritization is an orthogenetic response of the Hindu culture to the forces of modernization.